Ve dnech 11.-13. července 2003 uspořádalo hnutí Křesťan a práce ve spolupráci s dalšími křesťanskými institucemi a
organizacemi seminář s mezinárodní účastí na téma: „Hodnota člověka je v jeho důstojnosti. Křesťanské vize pro naši společnou Evropu.“
Seminář se konal v Boru u Tachova při příležitosti 120. výročí tzv. Borských tezí a na jeho uskutečnění se významně zasloužil i farní úřad v Boru.
Dnes u nás o Borských tezích ví jen málokdo. A přece před 120 lety znamenaly významný podnět pro tehdejší společnost. Tehdy se právě v Boru u Tachova sešla na zámku knížete Karla Löwensteina skupina významných sociálních vědců, aby z křesťanského pohledu hledali odpovědi na problémy, které přinášela tehdejší průmyslová společnost. Své závěry vyjádřili právě v Borských tezích.
Teze daly řadu podnětů pro spravedlivější řešení vztahů ve společnosti, ovlivnily i první papežskou encykliku k sociální problematice zvanou Rerum novarum.
Dnes ovšem je nutno reagovat na nové problémy a hledat lidsky důstojná řešení nezbytná i pro společnou Evropu. Právě k tomu byl zaměřen seminář ke 120. výročí Borských tezí v roce 2003. Přijelo na něj přes 180 účastníků nejen z celé republiky, ale i z Německa a dalších evropských zemí. Přednášející byli špičkoví odborníci v oblasti sociálních věd. Sborník přednášek, který předkládáme veřejnosti, může proto nabídnout podněty k zamyšlení i pro ty, kteří neměli příležitost se setkání v Boru účastnit.
Může také znovu připomenout každému z nás, že současný široce prosazovaný a oslavovaný mravní relativizmus není předností Evropy, ale jejím ohrožením. Vede k tomu, že Evropa v konfrontaci s jinými světovými kulturami zjevně ztrácí svoji životní sílu.
Jakou Evropu bychom proto měli společně podporovat a pomáhat spoluvytvářet?
Měla by to být Evropa uznávající důstojnost každého člověka a obecné lidské hodnoty.
Měla by to být Evropa cílevědomě podporující vytváření moderní společnosti vzdělání a znalostí, v níž člověk bude moci vlastnit i část majetku a bohatství, na jehož tvorbě se podílel.
Měla by to být Evropa využívající principy křesťanského sociálního učení pro spravedlivější řešení vztahů ve společnosti a prosazující místo ohrožování pracovních podmínek a degradaci člověka na úroveň zboží novou
kulturu práce dovolující dle slov Jana Pavla II. všem účastníkům hospodářského procesu plný lidský podíl na podnikání.
Měla by to být Evropa, jíž přijetí křesťanského duchovního základu může dát novou duchovní sílu a identitu mezi jinými světovými kulturami.
Připomeňme si ovšem, že křesťanství samo o sobě potřebnou identitu Evropě dát nemůže. Mohou ji dát jen angažovaní křesťané ve spolupráci se všemi, kteří si přejí žít v lidsky slušném světě.
Stojíme na prahu závažné historické události – vstupu České republiky do Evropské unie. Zároveň si připomínáme 120. výročí vzniku Borských tezí, díla, které vzniklo díky plodné mezinárodní spolupráci ve druhé polovině 19. století a které stojí za připomenutí. Tak, jako v 80. letech předminulého století, kdy společnost přecházela od zemědělsko-řemeslné společnosti ke společnosti průmyslové, bylo nutno řešit nově vzniklé problémy, tak i počátkem 21. století stojíme na prahu
podstatných společenských změn, které by neměly být určovány pouze jednostranně a výlučně ekonomickými zájmy, ale výrazná změna by měla být ve smýšlení lidí bez ohledu na náboženské smýšlení. V tomto ohledu je nutná i úzká spolupráce lidí s vysokým morálním vědomím. Výročí 120 let vzniku Borských tezí je možností seznámit širší veřejnost se sociálním učením katolické církve.
Druhou polovinu 19. století v převážné části Evropy výrazně ovlivnila sociální nerovnováha, způsobená na jedné straně rozvojem lékařské vědy a s tím souvisejícím nárůstem počtu obyvatel a na straně druhé zbídačováním obyvatelstva vzniklým nedostatkem pracovních míst.
Pokusů o řešení vzniklé otázky bylo mnoho, od liberálního kapitalismu až po marxistický socialismus. Katoličtí politici po mnoha letech diskusí dospěli k závěru: „posílení hospodářství sloužícího
lidu, ne revoluci a třídní boj, ale začlenění dělníků – o ty především šlo – do společnosti“.
Jedním z tehdejších nejvýznamnějších katolických politiků byl Karel Jindřich, kníže z Löwensteinu ‑ Wertheimu ‑ Rosenburgu, který pochopil, že rozvoj průmyslu a s ním spojený rozvoj svobody je ničím nezadržitelný. Toto vědomí vedlo knížete z Löwensteinu mezi sociálně smýšlející katolíky v Německu. Velmi rychle se stal jednou z hlavních osobností německého katolicko-sociálního hnutí. V roce 1872 vypracoval „Instrukci“, která měla určovat směr práce katolicko-sociálního hnutí, především pak kladl důraz na:
přeměnu společnosti na základě křesťanství a spolupráce;
kapitalismus – lichvu – úrok – vládu bohatých;
správné zásady odměňování za vykonanou práci;
poměry v zemědělství a oddlužení pozemkového majetku;
práci o nedělích;
selské spolky a malorolnická úvěrová družstva (Raiffeisenky);
spolek pro blaho pracujících.
V roce 1882 pověřilo Generální shromáždění katolíků Německa (Katholikentag) knížete Löwensteina – svého prezidenta – pozvat významné sociální politiky na poradu o lichvě, dělnické mzdě a oddlužení pozemkového majetku.
K setkání došlo o rok později, v roce 1883 na zámku v Boru. Po čtyřech dnech společného jednání byly vydány Borské teze, týkající se otázky dělnické a s ní související otázky řemeslnictva.
V těchto tezích je kladen důraz na otázky související s pracovní smlouvou. Práce již není chápána jako zboží, které
se prodává nebo kupuje, ale má již hodnotu mravní, protože bezprostředně souvisí s člověkem. Pracovní smlouva má být uzavřena na právním základě jako smlouva o mzdě nebo platu, ne jako smlouva nájemní. Přitom mzda má být chápána jako rovnocenná náhrada toho, co pracovník při své činnosti vykoná. Při vyměřování mzdy musí být přihlédnuto ke spravedlivému ohodnocení činnosti.
V Borských tezích byla otázka odměňování předložena následovně:
mzda je životní základnou k zajištění existence;
mzda je základem udržení rodiny;
mzda je zdrojem úspor.
Aby tyto zásady byly uvedeny do praktického života, komitét doporučuje vytvořit průmyslové spolky s cílem připravit sdružení chránící zájmy pracovníků, závislých na mzdě.
Komitét chtěl zabránit hrozícímu rozpadu řemeslné výroby povinným zakládáním cechů, spolků, soudů a komor. Jejich úloha má spočívat ve stavovském uvědomění, poctivé výrobě, péči o osoby trpící nouzí a o další vzdělávání v oboru.
Stát na druhé straně se má postarat o základní odborné školství, o dodržování nedělního klidu, obstarávání odbytu výrobků a o zákonnou úpravu vypisování nabídek práce a poskytování objednávek. Stát má rovněž podporovat zřizování učňovských, tovaryšských a mistrovských spolků.
Obě teze ukázaly směr nové – sociálně zaměřené cesty a jejich význam byl bezesporu značný. Do té doby byl pojem sociálních otázek z katolické strany považován spíše za péči o duši. Teprve Borské teze vedly k poznatku, že základy existujících problémů musí být odstraněny stále probíhajícími změnami.
Encykliku Rerum novarum vydal papež Lev XIII. v květnu 1891 a církev takto zaujala oficiální stanovisko k sociální otázce a ukázala směr dalšího vývoje církevní sociální nauky, jejímž základním dokumentem se stala. Všechny další encykliky zabývající se sociálními otázkami se na tuto odvolávají.
Encyklika Rerum novarumuznává v úvodu nazvaném„Naléhavá nutnost řešit dělnickou otázku“nezbytnost pomoci tehdejšímu dělnictvu před nesvědomitostí a ziskuchtivostí zaměstnavatelů.
Druhá část encykliky je nadepsána „Socialismus problémy dělníků neřeší“ a vychází z požadavků tehdejších socialistů o zrušení soukromého vlastnictví a vytvoření společného majetku všech s tím, že tento bude spravován těmi, kdož stojí v čele obcí nebo států. Toto pojetí je v rozporu se spravedlností, neboť je přirozeným právem člověka mít soukromý majetek a není žádný důvod pro to, aby se péče o člověka a jeho majetek převáděla na stát. Přirozené právo na soukromý majetek pak ještě více vystupuje v rodinném životě, neboť pokud by občané a rodiny nalézali ve státě namísto ochrany práv jejich zkrácení, vedlo by to k jejich odvrácení se od státu.
Třetí část encykliky nazvaná „Bez náboženství a církve není řešení možné“ sděluje, že veškerá nauka náboženská, jejímž vykladačem a strážcem církev je, může
účinně upravovat poměr mezi bohatými a proletáři a sjednocovat je tím, že vede obě třídy neustále k plnění vzájemných povinností, hlavně těch, které se týkají spravedlnosti. Jedná se o tyto:
dělník aby plnil to, co svobodně a v mezích spravedlnosti bylo dojednáno v pracovní smlouvě;
zaměstnavatel pak, aby měl v úctě lidskou důstojnost zaměstnanců, nevykořisťoval je kvůli zisku, nepokládal je za pouhé zboží, bral ohled i na náboženské a duchovní dobro, neukládal jim více práce, než kolik mohou snést jejich síly, a aby jejich práce nebyla v rozporu s jejich věkem a pohlavím. Nejdůležitější povinností pak je, dávat každému
to, co mu podle spravedlnosti patří.
O používání majetku pak církev říká, že člověk nemá vlastnit majetek tak, jako by byl pouze jeho, ale tak, aby z něj měli užitek i lidé méně majetní, aby byl užíván jako dobrý služebník Boží prozřetelnosti k prospěchu ostatních. Tímto pohledem je nazírána lidská důstojnost a mravnost.
Následující část encykliky „Úloha státu“ pojednává o těch, kteří spravují stát, neboť blaha státu se nejvíce dosahuje řádnými mravy, dobře uspořádanou rodinou, péčí o náboženství a o spravedlnost. Ti, kteří vládnou, musejí hájit zájmy celku i jeho částí. Pečovat o celek proto, že péče o něj je nejvyšším zákonem pro vládu, jejím smyslem a účelem. A hájit části tohoto celku musí proto, že účelem správy státu podle přirozeného řádu není soukromý prospěch těch, jimž je vláda svěřena, nýbrž všech občanů, jak učí zdravý rozum i křesťanská víra. Tato část encykliky
mluví o zákonné ochraně vlastníků majetku i o ochraně dělníků, o úloze mzdy, která musí stačit na obživu dělníků i jejich rodin a po úhradě dalších nákladů i na úspory. Zákony musí soukromý majetek chránit, nepohlcovat ho vysokými daněmi a poplatky, neboť právo soukromého vlastnictví je zákonem přirozeným, a proto ho státní moc nesmí rušit, ale jeho užívání pouze upravovat a uvádět do souladu s obecným blahem.
„Úloha svépomocných organizací“ je předposlední částí encykliky, a jak její název napovídá, jedná o svépomocných sdruženích zaměstnavatelů a dělníků k zabezpečení materiálních potřeb v případě potřeby, nemoci, úmrtí apod. Účel bytí těchto spolků je různý a stát by do jejich činnosti neměl zasahovat, pokud tato není v rozporu se spravedlností, poctivostí a blahem státu. Přitom nesmějí být porušována základní lidská práva. Dělnické organizace aby byly ustanoveny a vedeny tak,
aby byly co nejzpůsobilejším a nejpružnějším nástrojem pro účel, pro který jsou zřizovány, totiž aby jednotlivým členům dopomáhaly k tělesnému i duchovnímu povznesení a rodinnému prospěchu. Sociální život je nutno řídit se zřetelem na zlepšení náboženského a mravního života.
„Závěr“ je výzvou kněžím, aby zdůrazňovali lidem zásady čerpání z evangelia, aby pracovali pro blaho národů a aby vzbuzovali v ostatních lásku, která je královnou všech ctností.
Již zmíněná encyklika Rerum novarum, stanovila směrnice pro správné řešení sociální otázky lidské společnosti na konci 19. století. Čtyřicet roků poté – roku 1931 – vydal papež Pius XI. encykliku Quadragesimo anno, která shrnuje celé období od vydání encykliky Rerum novarum.
Po 1. světové válce se vyvinula konfliktní
třídní společnost mezi mocensky silným kapitálem a organizovanou prací. Encyklika Quadragesimo anno zaujala k řadě sporných otázek jasné stanovisko, a zabránila tak rozkolu sociálního katolicismu a jasně stanovila některé zásady sociální nauky církve, které encyklika Rerum novarum pouze naznačila. Jde o dvojí povahu vlastnictví – soukromou a sloužící obecnému blahu, o vztah mezi kapitálem a prací. Poprvé je v této encyklice definován pojem subsidiarity (práva podpůrného):
Stát a společnost musí občanům a malým společenstvím poskytovat podporu a pomoc, ale ponechat jim svobodu. Stát se nemá vměšovat do záležitostí rodinného života, do výchovy dětí, do politiky a záležitostí církví. Pius XI. varuje před nebezpečím socialistické revoluce, poukazuje na podceňování nebezpečí, které celé společnosti hrozí a odsuzuje jednání těch, kteří se nestarají o změnu poměrů, které
nespokojenost vzbuzují. Účelem encykliky je obnova a znovunastolení společenského řádu v duchu evangelia, poukazuje na zásadní a nepřekonatelný rozpor mezi komunismem a křesťanstvím, spočívající ve výlučném zajištění pozemského materiálního blahobytu a tím i ohrožení lidské svobody.
Uspořádání světa po 2. světové válce, vznik mnoha soukromoprávních a částečně veřejnoprávních společenství a jejich vzájemné prolínání, výrazný pokrok vědy a techniky a nebývalý růst výkonnosti hospodářství a zvýšení životní úrovně vedlo papeže Jana XIII. k vydání encykliky Mater et magistra. Zde poukazuje na rozdíly mezi státy hospodářsky vyspělými a státy zaostalými, na hledání správných vztahů mezi nimi, na rozdíly v držení majetku a na náklady vynaložené na zbrojení. V tomto směru poukazuje především na spravedlnost a slušnost při odměňování za vykonanou práci. Mzda za vykonanou práci musí umožnit dělníkovi důstojný život.
Nezbytný je rovněž soulad mezi hospodářským a sociálním rozvojem, obojí musí být vyváženo tak, aby všechny vrstvy obyvatelstva měly podíl na vzrůstu národního bohatství. Rovněž vztahy mezi zaměstnavateli a zaměstnanci byly prostoupeny vzájemnou spoluprací, ohleduplností a blahovůlí tak, aby se všichni mohli zúčastnit společného díla. Zdůrazňuje spojení práva na soukromý majetek s jeho funkcí sociální. Encyklika poukazuje na zemědělství jako na zanedbávanou oblast, rozdíl je především ve výkonnosti zemědělství a průmyslu. Proto poukazuje i na vyváženost hospodářství v této oblasti, především v oblasti daní a poplatků, úvěrování, sociálního a důchodového pojištění, tvorby cen, podpory zpracovatelského průmyslu a zlepšování technického vybavení zemědělských podniků, aby nedocházelo k odchodu zemědělců z venkova. S tím souvisí i podpora méně vyspělým krajům téhož státu. Tato pomoc však musí být zcela nezištná. V závěrečné části encykliky je kladen důraz na hlásání sociální nauky
církve, jejímž základem je pravda, cílem spravedlnost a hybnou silou láska.
V roce 1971 vydal papež Pavel VI. apoštolský list Octogesimaadveniens k 80. výročí encykliky Rerum novarum. Pavel VI. v něm upozorňuje na hrozící nebezpečí mezinárodních koncernů, které nejsou závislé na autoritě státu, a proto mohou být nebezpečím pro sociální, politickou i kulturní oblast lidského života. Odkazuje na zásady dané křesťanům sociálním učením církve, z nichž by měli především čerpat zásady pro způsob myšlení.
Papež Jan Pavel II. vydal k 90. výročí encykliky Rerum novarum encykliku Laborem exercens. Encyklika reaguje na stoupající vliv automatizace práce, rostoucí ceny energií a surovin, na snahu zachovat životní prostředí. Technické, hospodářské a politické přeměny mají značný vliv na svět práce, což může mít za následek velkou nezaměstnanost i
kvalifikovaných odborníků. Je proto nutné nově uspořádat hospodářské uskupení a dělbu práce i za cenu dočasné nezaměstnanosti, snížení dosaženého hmotného blahobytu a pomalejšího hospodářského růstu bohatých zemí.
Další encyklikou papeže Jana Pavla II. je Sollicitudo rei socialis o starosti církve o sociální otázky, neboť sociální otázka je velmi složitá a její složitost nabyla celosvětového významu. Poukazuje na bohatý sever a chudý jih, osídlení planety, vzdělanost. Tyto zápory jsou vyvažovány kladem – solidaritou uvnitř každého společenského uskupení, neboť solidarita je cestou k míru a zároveň i k rozvoji. Solidarita je ctnost křesťanská a je spojena s láskou. Protože církev nemá k dispozici technická řešení, ale disponuje bohatými zkušenostmi v lidských záležitostech, má všem co říci o podmínkách, požadavcích a cílech opravdového rozvoje společnosti i o těžkostech, které se tomuto rozvoji staví do cesty.
Poslední encyklikou zabývající se sociálním učením církve je encyklika Centesimus annus.
Sto let po encyklice Rerum novarum se církev opětovně vyjádřila k sociální otázce, která nabyla celosvětových rozměrů. V roce 1891 byla společnost poznamenána výraznými změnami hospodářskými a společenskými. Na konci 20. století stála společnost rovněž před velkými problémy: problémem mravnosti a problémem chudoby a z nich vyplývajícím dalším problémem, totiž nespravedlivým rozdělením práce. Zvýšení hmotného blahobytu není provázeno pokrokem morálním. Je narušena základní buňka společnosti – rodina. Společnost ovládaná spotřebou vytěsňuje ze svého života skutečné hodnoty i otázky po smyslu bytí. Vzniklá duchovní prázdnota přináší dezorientaci a nevázanost.
Dalším problémem je rozdělení světa na chudé a
bohaté. Lidská důstojnost, blahobyt a mír jsou určeny všem bez rozdílu. Jan Pavel II. uznává základní a kladnou úlohu trhu, podniku, soukromého vlastnictví a z něho plynoucí odpovědnosti. Správné fungování trhu však předpokládá určité mravní prostředí, kde vládne spravedlnost a poctivost.
V úvodu papež připomíná význam encykliky Rerum novarum a její aktuálnost i pro dnešní dobu. Připomíná události konce roku 1989 a počátku roku 1990, kdy došlo k rozpadu států budujících „reálný socialismus“. Výrazné politické změny se udály (až na Rumunsko) bez násilí. Pád marxismu měl dalekosáhlý dopad na rozdělení světa na žárlivě soupeřící a izolované okruhy. Ukázal na skutečnost vzájemné závislosti národů a na skutečnost, že lidská práce je od přírody určena k tomu, aby národy spojovala, nikoliv rozdělovala. V tomto ohledu je kladným poznatkem spolupráce zemí evropského kontinentu, neboť ne všechny evropské státy si samovolně vybraly vývoj po 2. světové
válce, ale tento jim byl násilně vnucen. Tato pomoc evropských států odpovídá závazku spravedlnosti. Přitom nelze spoléhat pouze na pomoc, ale jde o solidární spolupráci mezi zeměmi s cílem zvýšit důstojnost a tvůrčí schopnosti každého jednotlivce.
V kapitole o soukromém vlastnictví a universálním určení statků připomíná Sv. otec knihu Genesis, kde Bůh daroval zemi celému lidskému pokolení, aby dávala obživu všem jeho členům, aniž by byl kdokoliv zvýhodněn nebo vylučován. V tom je jádro universálního určení pozemských statků. Země však nedává své plody bez práce. Prací se člověku daří s využitím svého rozumu a svobody podmaňovat si zemi a činit z ní svůj důstojný příbytek. V tom tkví původ soukromého vlastnictví. Přitom musí člověk spolupracovat s ostatními, aby i oni získali podíl na Božím daru a aby společně vládli celé zemi. Lidská práce se dnes stává stále důležitějším výrobním faktorem duchovního a hmotného bohatství. Přitom pracovní činnosti
jednotlivců do sebe navzájem zapadají a vzájemně se prolínají. Kromě vlastnictví materiálního dnes existuje další forma vlastnictví: vlastnictví vědomostí, techniky a dovedností. Bohatství průmyslových států se zakládá z mnohem větší části na tomto druhu vlastnictví než na vlastnictví přírodních zdrojů. Podíl na „společenském díle“ zahrnuje stále větší okruh lidí. Organizovat takový výrobní proces, plánovat dobu jeho trvání a starat se, aby vyhovoval uspokojování potřeb – i to je zdrojem bohatství dnešní společnosti. V dnešní době je rozhodujícím výrobním faktorem sám člověk, jeho schopnost myšlení prokázaná formou vědeckého poznání, jeho schopnost organizovat se na základě solidarity a rozpoznávat a uspokojovat potřeby jiných lidí. V dalších odstavcích této kapitoly ukazuje Jan Pavel II. na existující nebezpečí související s tímto procesem, neboť mnoho lidí nemá možnost používat prostředky, které by jim umožňovaly důstojně se zapojit do systému, kde práce
zaujímá skutečné ústřední postavení. Žijí na okraji společnosti, i když nejsou přímo vykořisťováni. Hospodářský rozvoj jde mimo ně. V podobných podmínkách žije velká většina obyvatel „třetího světa“. Země, které byly izolovány stagnovaly, země, kterým se podařilo zapojit se do mezinárodní spolupráce se rozvíjely. Nepřetržité změny výrobních způsobů a spotřebního chování znehodnocuje již získané poznatky a dlouholeté profesionální zkušenosti a vyžaduje neustálou snahu o rekvalifikaci a přizpůsobování. Na okraj společnosti se tak dostávají ti, kteří tempu nestačí a starší lidé.
Cíle vytčené v encyklice Rerum novarum ve snaze zabránit degradaci lidské práce a člověka na úroveň pouhého zboží si v souvislosti s „třetím světem“ zachovaly plnou platnost. Zde mohou úspěšně působit odborové organizace hájící práva dělníků. V další části kapitoly o soukromém vlastnictví a univerzálním určení statků popisuje Jan Pavel II. tzv.
konzumizmus, který může vytvořit konzumní návyky a způsoby, které jsou objektivně nepřípustné a nezřídka škodí tělesnému a duševnímu zdraví. V tomto ohledu je zapotřebí rozsáhlého výchovného a kulturního úsilí zaměřeného na úlohu konzumenta k odpovědnému spotřebitelskému chování. V tomto směru jsou nejkřiklavějším příkladem drogy.
Znepokojivá je i otázka ekologie. V zajetí touhy po majetku dochází k nadměrné spotřebě přírodních zdrojů. Mnohem závažnější je ničení mravního prostředí. Člověk musí respektovat přirozené a morální struktury, jimiž byl Bohem vybaven. Důležitá je rovněž „ekologie rodiny“ jako základní společenské jednotky, ve které člověk získává rozhodující počáteční představy o pravdě a dobru, učí se milovat a být milován a co konkrétně znamená být lidskou osobou. Jan Pavel II. v tomto případě myslí rodinu založenou na manželství muže a ženy. Neboť rodina je místem, kde může být život, dar Boží,
přijímán a chráněn před nejrůznějšími útoky, jimž je vystaven a kde se může přirozeně rozvíjet. Oproti kultuře smrti představuje rodina kulturu života. Úkolem státu je starat se o obranu a ochranu společných statků, jako je přírodní bohatství a vnější vazby člověka, které tržní mechanismy zaručit nemohou. Církev nepředkládá žádné vlastní modely, neboť konkrétní a úspěšné modely lze nalézt pokaždé pouze v rámci té které historické situace, úsilím všech odpovědných osob, které mohou čelit konkrétním problémům ve všech propojených společenských, hospodářských, politických a kulturních hlediscích. Tomuto úsilí nabízí církev jako nezbytnou duchovní orientaci své sociální učení, které ukazuje na kladný význam trhu a podniku, zároveň však poukazuje na to, že oba tyto faktory musejí být zaměřeny na obecné blaho.
V další stati mluví Jan Pavel II. o úloze státu v hospodářské oblasti, neboť tržní hospodářství předpokládá jistotu
individuální svobody a vlastnictví, jakož i stabilní měnu a výkonné veřejné služby. Hlavním úkolem státu je proto zaručovat tuto jistotu tak, aby ten, kdo pracuje, mohl užívat výsledky své práce a byl motivován k tomu, aby svoji práci vykonával řádně. Dalším úkolem státu je kontrolovat a řídit dodržování lidských práv v hospodářské oblasti. Prvotní a prvořadou odpovědnost v této oblasti však nesou skupiny a sdružení, na něž se společnost dělí. Stát má dále zasahovat do činnosti monopolů, brzdí-li tyto rozvoj nebo mu brání.
Poslední kapitola encykliky Centesimus annus je nazvána „Člověk je cesta církve“. Dnešní sociální nauka se zaměřuje zvláště na člověka, který je zařazen do stavby moderní společnosti značně složitými vztahy. Společenské vědy a filosofie slouží k výkladu ústředního postavení člověka ve společnosti. Avšak pouze víra mu plně odhaluje jeho pravou identitu. Z této identity vychází sociální nauka církve.
V závěru Papež Jan Pavel II. vyzdvihuje význam encykliky Rerum novarum pro třetí tisíciletí s tím, že i encyklika Centesimus annus připravuje příchod nového století a tisíciletí.
Díky politickým změnám po listopadu 1989 se před 10 lety v Boru u Tachova sešli zástupci České křesťanské akademie, Hnutí práce a svoboda, děkanství a Městského úřadu v Boru, Katolického dělnického hnutí, Katolické pracující mládeže a jejích vzdělávacích ústavů, Institutu pro církevní dějiny Čech, Moravy a Slezska v Königsteinu, Ackermanngemeinde, německého sekretariátu Pax Christi ve Vilbelu a dalších institucí, aby sobě a ostatním připomněli tu skutečnost, že v tomto městě se v roce 1883 sešlo 14 významných zástupců katolického sociálního smýšlení z Německa, Čech, Rakouska, Švýcarska a Vatikánu a vypracovalo Borské teze.
Účastníci tehdejšího semináře se zabývali otázkami o etice ekonomie, ekonomické transformaci a pojmu řád, transformaci vlastnických struktur a etice, Evropském společenství a vnitřním českém trhu, o významu sociálního zabezpečení rodin a vytváření vhodných podmínek pro to, aby matky malých dětí nemusely vykonávat výdělečnou činnost a v této souvislosti i o pracovně-právních předpisech, bylo hovořeno o individuálním a kolektivním pracovním právu a pracovním zákonodárství – zákoníku práce, o činnosti odborů a o současném křesťanském odborovém hnutí, o možnosti uplatnění církve ve společnosti po listopadu 1989 a o sociálním učení církve a moderním státu
Dne 25. října 1726 zachvátil Bor ničivý požár, kterému padla za oběť nejen polovina města, ale i fara a radnice. Tak byl navždy ztracen celý městský archiv a písemný materiál i farní archiv se všemi
matrikami. Proto jsou vědomosti o Boru pouze zlomkovité.
Z roku 1282 je záznam, že Bor byl sídlem děkana jménem Pribo. Z desátkových záznamů z roku 1352 je známo, že Bor patřil pod děkanství v Teplé. Doba vzniku osady Bor nebude zřejmě nikdy zcela zodpovězena. Kosmas ani jeho pokračovatelé se ve svých kronikách přímo o Boru nezmiňují, i když jsou z té doby písemné zmínky o všech okolních obcích. V darovací listině Vratislavově z roku 1115 jsou vymezeny hranice pozemků, které byly darovány kladrubskému klášteru. Na základě těchto zpráv činí němečtí kronikáři závěr, že v oné době musel Bor již stát, a to tím spíše, že v okolí je rovina – odtud má také Bor své jméno – Hayd (die Heide – rovina, vřesoviště). Vysvětlení, proč jméno Boru není v darovací listině uvedeno se nabízí takové, že Bor a okolní pozemky byly majetkem některého šlechtice.
Bor jako osada se uvádí výslovně v listině
z roku 1253 původním slovanským jménem BOR. V další dochované listině z roku 1263 je uvedeno již německé jméno „HAYDA“. Užíván je i latinský název „Merica“.
Založení města se uvádí do období let 1300-1318. V písemné zprávě z roku 1318 se mluví o zpustošení městečka Bor. Město Bor dostalo městská práva od Schwambergů a v roce 1369 byla určena dědická práva poddaných (dcery měly stejná práva jako synové).
Původní obyvatelé Boru byli Slované, ale ve zmíněné listině z roku 1263 je uváděn německý název. V té době musel být osídlen i osadníky německého původu.
Počátek 15. století byl značně poznamenán husitskými válkami. Bohuslav Schwamberg „auf Hayd“ stál zpočátku při králi, ale při tažení Jana Žižky do západních Čech v roce 1420 – zničen Chotěšov a Staré Sedlo – se přidal na stranu Táboritů. Cílem Žižkova tažení bylo
dobytí Tachova. Útok v roce 1421 byl neúspěšný a při ústupu zničili husité proboštství na Sv. Kateřině a Bor. Po celé trvání husitských válek se vojska obou stran pohybovala v bezprostřední blízkosti Boru a koncem září 1430 vnikly tlupy Prokopa Holého do samotného města, ale zámek byl zničen již dříve.
Borsko bylo po ukončení husitských válek poznamenáno rovněž přílivem protestantismu. V roce 1635 byl opět farářem v Boru katolík.
Výrazné škody přinesla Boru i třicetiletá válka, válčící vojska procházela jeho okolím po dlouhá léta.
Jan Vilém Schwamberg prodal 5. prosince 1650 Borské panství se Stráží a Souměří hraběti Janu Zikmundovi Bedřichu von Gotzen. Jeho syn prodal 5. června 1718 toto panství Janu Karlovi a v roce 1720 panství koupil kníže Dominik Markvart z Löwensteinu.
Osvícenská doba za vlády Josefa II. se dotkla i
Boru. Císař, při své vizitační cestě přenocoval v Boru na náměstí v hostinci „U jelena“, zrušil roku 1786 hřbitovní kapli sv. Wolfganga a lze se domnívat, že v tomto času utrpělo těžkou ránu putování ke kapli Loreto a byla sem zakázaná oblíbená poutní putování.
Druhá polovina 18. století byla poznamenána sedmiletou válkou. Obyvatelstvo Boru bylo sužováno častými vojenskými kontribucemi. Totéž lze říci i o letech 1778‑1779. Velké znepokojení obyvatel přinesly napoleonské války. V této době panovala značná drahota, která byla důsledkem válek a postihla vlastně celou Evropu.
Rok 1848 byl pro Bor vcelku klidný, k žádným nepokojům zde nedošlo. Ani válka prusko-rakouská v roce 1866 se Boru nedotkla přímo, pouze daním a povinným dávkám se měšťané nevyhnuli.
Události 1. světové války se dotkly celé Evropy.
Z Boru byli povoláni mnozí muži, kteří padli na východních bojištích. Tato léta byla provázena hladem, bídou a mnoha opuštěnými hroby na neznámých bojištích. V roce 1915 měl být v Boru zřízen zajatecký tábor pro 15 000 Rusů, ale od myšlenky bylo upuštěno pro nedostatek vody.
Vznik Československa přinesl mnoho změn, ale v Boru proběhly události okolo rozpadu mocnářství klidně.
Rok 1938 přinesl připojení Němci osídlených hraničních území k Německé říši. V Boru byla ohrožena existence České menšinové školy. Během válečných let mnoho mužů z Boru padlo.
Rok 1945 je ve znamení konce 2. světové války. Koncem dubna překročila americká armáda u Rozvadova někdejší československou hranici a bez většího odporu postoupila až k Přimdě. Protože Bor byl určen jako opěrný bod, dostal městského vojenského velitele.
V sobotu odpoledne dne 5. května 1945 byl Bor Američany osvobozen. Němečtí občané byli odsunuti a pohraničí bylo osídlováno občany různých národností.
Nové dějiny Boru a jeho okolí začaly tzv. vítězstvím pracujícího lidu v únoru 1948. Toto období bylo poznamenáno „deformacemi a porušováním socialistické zákonnosti“ samotnou vládnoucí stranou a po roce 1969 „normalizací“.
Až 17. listopad 1989 přinesl svobodu. Byla v plné míře obnovena poutní procesí ke kapli Loreto, v roce 1993 byl uspořádán seminář v souvislosti s oslavami 110. výročí Borských tezí. Oslavy 120. výročí jsou chystány v době, kdy se připravujeme na referendum o vstupu do Evropské unie. To již ale bude historie zcela jiná…
Od roku 1720 patřil Bor rodu Löwensteinů. Kníže
Karel se v 18. století významně podílel na stavbě nového borského kostela sv. Mikuláše. Na žádost tehdejšího borského faráře P. Josefa Schmidta daroval kníže pro stavbu kostela značné množství stavebního materiálu – pálených cihel a stavebního dřeva. Rovněž poskytl peníze a bezplatně přívoz na dopravu materiálu a pozemek pro stavbu nového borského kostela.
Löwensteinové přebývali v Boru velice často a plně se účastnili života ve městě. Princezna Marie byla dne 8. srpna 1866 kmotrou praporu Spolku mládeže.
Ve 2. polovině 19. století, v době, kdy neměli němečtí katolíci na politické scéně významný vliv, stal se katolík Karel Jindřich, kníže z Löwensteinu ‑ Wertheim ‑ Rosenbergu (1834-1921) osobností značně významnou.
Významnější než jeho parlamentní působení v prvních komorách království Bavorského a Würtemberského,
v knížectvích Hessenském a Badenském a krátkodobě i v Říšském sněmu, byla jeho vedoucí pozice v katolickém hnutí. Zde se zasazoval na vnitropolitické scéně za obranu práv německých katolíků. Přitom se mu od roku 1868 jako vedoucímu komisariátu „Generálních shromáždění katolíků Německa“ podařilo úspěšně posílit katolické pozice.
Jeho zahraničně politické zájmy platily téměř zcela Svaté stolici, cílem jeho snah byla světová suverenita římské kurie a nezávislost církve.
Jeho styky se „sociálním“ biskupem Wilhelmem Emanuelem z Kettelerů a svobodným pánem Karlem z Vogelsangu – vedoucími osobnostmi katolicko-sociálního hnutí v Rakousku – nasměrovaly jeho pohled na sociální otázky. Velice rychle se stal jednou z vůdčích osobností německého katolicko-sociálního hnutí. Již v roce 1872 formuloval jako předseda ústředního výboru „Instrukci“ určující práci katolicko-sociálního hnutí.
V roce 1882 pověřil „Katholikentag“ ve Frankfurtu svého předsedu knížete Löwensteina pozvat významné sociální politiky na poradu o lichvě, dělnické mzdě a oddlužení pozemkového majetku. V červnu roku 1883 pozval kníže Löwenstein výbor sestávající většinou z konzervativních politiků na svůj zámek v Boru u Tachova a po čtyřech dnech usilovného jednání byly vyjádřeny tzv. „Borské teze“, jednající o otázce dělnické a o otázce řemeslnictva.
Duchovní vývoj, na jehož počátku teze stály a který ukázal cestu k větší sociální spravedlnosti, byl značný. Zásluha „Borských tezí“ spočívala především v jiném, mnohem významnějším aspektu: z katolické strany byl pojem sociální otázky považován za otázku péče o duši. Existovalo mínění, že usilovnou pomocí lze následky situace sociální nespravedlnosti odstranit. Posléze se došlo k poznatku – a to i významným přispěním „Borských tezí“ – že základy problémů musí být odstraněny
strukturálními změnami.
I když jejich závěry nebyly bezprostředně přijaty Říšským sněmem, přesto se jejich vliv na sociální zákonodárství v Německu a Rakousku nepřehlédnutelný.
Kníže Löwenstein byl čestným předsedou mezinárodního svazu „Katolické sdružení pro sociální a národohospodářské studie“ jehož částí se stalo z borského jednání vzešlé „Volné sdružení katolických sociálních politiků“. Zde vypracovaný sociální program – vždy se o Borské teze opírající – se stal prostřednictvím encykliky Lva XIII. Rerum novarum veřejným majetkem celého katolického světa.
Borské teze měly vliv na papežskou encykliku ve čtyřech bodech:
Karel Jindřich kníže z Löwensteinu dne 1. listopadu 1906 ve věku 72 let v Boru vstoupil do řádu Dominikánů, byl vysvěcen na kněze a 8. prosince 1908 slavil svou první primici. Bylo to přesně 25 let od založení Spolku katolické mládeže v Boru. Někdejší kníže přijal řádové jméno Raymundus.
Pravnuk knížete Karla Löwensteina zahájí odborný
seminář na téma „Hodnota člověka je v jeho důstojnosti. Křesťanské vize pro naši společnou Evropu“.
Doufejme, že jednání semináře přinese užitek těm, na něž kníže tolik myslel…
(pravnuk iniciátora Borských tezí knížete Karla zu Löwenstein)
Dnešní sympozium je pořádáno u příležitosti 120. výročí „Borských tezí“, nebo „Haider Thesen“. Pro mne je velkou ctí a radostí, že zde dnes mohu stát a promlouvat k vám, protože moje rodina zde v Boru žila téměř 300 let, ve velkém zámku na okraji města. Stavěla a udržovala
kostely, v rozsáhlém zemědělství vytvořila mnoho set pracovních míst a spoluutvářela kulturu této krajiny. A byl to můj pradědeček Karel, hluboce prožívající těžký úděl dělníků a vědomý si své křesťansko-sociální odpovědnosti, kdo pozval do Boru nejvýznamnější sociální reformátory tehdejší doby.
Bylo pochopitelné jít do Boru, který se nacházel mimo Pruskou říši, v níž Bismarkův antikatolický kulturní boj a jeho socialistické zákony by každé úsilí o katolickou iniciativu k ochraně důstojnosti a svobody dělníků, každou snahu dát jim práva, zmařily. Můj pradědeček Karel již předtím použil Bor jako azyl pro dva německé biskupy, limburského a hildesheimského, které vykoupil z pruské žalářní vazby, kde byli během kulturního boje uvězněni.
Po 2. světové válce byla potom moje rodina z Boru vyhnána a temný stín komunistické nadvlády padl na tuto kvetoucí krajinu a její křesťanskou kulturu.
Pro mne je stále ještě zázrakem, že potom v devadesátých letech minulého století tento zločinný systém vzal za své, rozkvetla svoboda a již v roce 1993 se zde mohla konat podobná slavnost jako dnes. Hlavním motorem pro uskutečnění tohoto setkání Čechů s Němci a pro historický impuls sociálně politického významu, je zdejší farář a děkan P. Vladimír Born, který s neutuchající energií a nezdolným optimismem znovu realizoval setkávání, zakládal společenství, opravoval kostely. Jemu zcela obzvlášť děkuji!
Význam Borských tezí nelze dostatečně docenit. Staly se základem velké sociální encykliky papeže Lva XIII. Rerum novarum a tím celého katolického sociálního učení, které je dnes základem sociálního tržního hospodářství a mnohých sociálních zákonů a reforem.
Zásady řízení mnoha velkých firem obsahují klíčové principy katolického sociálního učení, jako princip subsidiarity nebo
důstojnost člověka – dělníka v podniku.
Význam tezí z roku 1883, význam katolického sociálního učení platí pro svět ekonomiky i dnes. Ve většině evropských zemí máme osvědčené sociální právo, spravedlivé pracovní soudy, tarifní partnerství a právně solidně regulované pracovní smlouvy. Ano, v Německu máme dokonce bezpochyby již dlouho přeregulování sociálního a pracovního práva. Zmeškali jsme však provést naléhavě nutné reformy kvůli změněným podmínkám životního prostředí, jako jsou struktura obyvatelstva, ochota k větší vlastní iniciativě a v důsledku globální soutěže a rostoucího státního deficitu pružnější národní hospodářství. Současně – snad také kvůli tomuto přeregulování – jsme v posledních letech nechali ožít ledově studený neokapitalismus s bolestnými důsledky pro lidi, kteří přece jsou nejdůležitějším kapitálem ekonomiky.
Také v mnoha zemích dřívějšího Comeconu (RVHP)
špatně pochopili tuto formu ekonomiky jako jedinou správnou alternativu k plánovanému hospodářství a tím současně položili minová pole, která bude nutno při vstupu do Evropské unie zase zneškodnit.
V západních „starých“ evropských zemích tedy panuje v hlavách a srdcích lidí působících v ekonomice, v tarifním vyjednávání a v politice nová „pirátská mentalita“, která se musí změnit, aby při nastávajících reformách nebylo zničeno 50 let sociálního tržního hospodářství. Se vstupem deseti „nových“ evropských zemí do Evropské unie nastává pro nás všechny úkol vytvořit sociální, svobodné, spravedlivé společenství, které dokáže obstát v globální soutěži a současně v této unii zachová lidskou důstojnost.
Co mám na mysli tímto tvrdým slovem „pirátská mentalita“? V politice již 20 let víme a vědí to přirozeně i naši politikové, že v mé vlasti stále naléhavěji potřebujeme sociální reformu,
abychom omezili nadbytek státní účasti, zdánlivého dobrodiní, právních předpisů. Politikové všech stran měli větší zájem na tom, aby si zajistili své pozice – a diety – a svým nicneděláním ochudili nás i příští generace. Skutečnou pirátskou loupež provedla Kohlova vláda po znovusjednocení Německa, když – jinak než vláda České republiky – nevrátila občanům jejich majetek, který vyvlastnili komunisté, nýbrž si jej přivlastnila a snažila se jej prodat.
Tarifním partnerům vytýkám, že se nezajímají skutečné o lidi, které zastupují, zvláště o nezaměstnané, neboť jinak bychom měli více konsenzu a méně tvrdošíjného hájení držby majetku, které žene podniky do konkurzu a lidi do nezaměstnanosti.
V ekonomice nastoupila nejočividnější – zde nová – změna: jako vždy vycházející shora – ryba, jak známo, začíná páchnout od hlavy – představenstva a vedoucí podniků se změnili ze zodpovědných vzorů na
hrabivé egoisty bez morálních hodnotových vazeb. Podvod a zpronevěra na akcionářích a zaměstnancích, když opravdu vyjdou na denní světlo, jsou ještě alespoň stíhány podle trestního práva, ne však úměrně ke zločinu spáchanému na lidech, kteří svůj osud a svoji budoucnost s důvěrou spojili s podnikem. Nepostižitelný podle trestního práva je duševní postoj, který má na zřeteli jen osobní finanční zisk, a tento postoj se stává životním názorem celé vedoucí garnitury. Z mladého pozitivně motivovaného dorostu se tak rychle stávají bezohlední žraloci výhod, pro které od vysoké školy ekonomické až k dosažení žádoucí pozice neplatí nic jiného než vlastní seberealizace. Za sebou zanechávají jen pošlapané mezilidské vztahy, kde křesťanská láska k bližnímu se jeví jako výsměch.
To přirozeně není nic nového. Sv. Augustin, velký církevní učitel, říká ve své knize o Boží obci: „Co jiného jsou tedy královské říše, když jim chybí spravedlnost, než velké bandy lupičů? A
bandy lupičů přece nejsou nic jiného než malá království. Také zde je zástup lidí podřízených náčelníkovi, který na základě úmluvy vytvoří společenství a podle pevné dohody se dělí o kořist.“ Místo království můžeme dosadit frakce, podniky, tarifní partnery a pak tento citát velmi výstižně vyjadřuje to, co jsem vylíčil.
Tato podstatná změna v ekonomice začala klamnou naukou „Shareholder Value“ (= akcionářská dohoda), proti které jsem bojoval od té doby, co jsem o ní uslyšel, protože skutečně ukazuje jen malý částečný aspekt podnikatelské odpovědnosti a podle očekávání vedla přesně k tomu, že mentalita obohacení se stala hlavním motivem.
S recesí, se splasknutím burzovní bubliny, se zničením podniků a pracovních míst, se na trosky hrabivé a po zábavách toužící společnosti položil studený mráz vystřízlivění a začalo opatrné hledání jiných než peněžních hodnot. Proto jsem předem řekl, že význam katolického sociálního
učení je dnes tak aktuální jako kdykoli dříve, neboť jen v něm najdeme výzbroj k výstavbě nové lidštější společnosti, nikoli v kalvinisticko-merkantilistickém myšlenkovém odkazu nebo v hromadě marxistického šrotu.
Sociální učení bylo vytvořeno pro člověka, nikoli pro archivy nebo knihovny. Pro mne je člověk Boží tvor stvořený k obrazu Božímu, největší zázrak stvoření a Ducha svatého, jaký žije na této planetě. Jako dítě mne jednou rodiče vzali na fotbalový zápas a zřejmě jsem měl štítivou poznámku o vzhledu mnoha fanoušků, kteří se zarudlými zpitvořenými obličeji a rozšklebenými ústy hulákavé povzbuzovali své mužstvo. Nikdy nezapomenu, co mi řekla moje matka: „Všichni tito lidé přišli na svět z lásky svých rodičů a jsou tedy stvoření Boží. Bůh miluje každého z nich mnohem víc než já a tvůj otec milujeme tebe.“ Já jsem si pak snažil představit, jak Bůh může milovat všechny lidi a ještě k tomu tak ukřičené a ošklivé a toto znamení Boží všemohoucnosti
na mne hluboce zapůsobilo.
To, co my křesťané formulujeme jako morální nároky na člověka (vyplývající z toho, že je stvořen k obrazu Božímu), není soukromé zjevení pro křesťany, nýbrž něco, co může uznat každý rozumný člověk. To, co říkáme o člověku, by mělo být i pro nekřesťana pochopitelné a prokazatelné: člověk se svými osobními přednostmi a slabostmi je jedinečné zázračné stvoření Boží s nedotknutelnou důstojností, vybavené bilionem možností a schopností. Papež Jan Pavel II. píše ve své encyklice Centesimus annus, že komunismus se nerozpadl proto, že nefungoval ekonomicky. V prvé řade jej zničilo nesprávné chápání člověka. To se může stát i v podniku, ve svobodné společnosti, je-li založena na falešném obrazu člověka.
V mnoha materiálech líčících ideální obraz podniku lze číst větu: „Člověk je nejdůležitější kapitál našeho podniku.“ To je jistě přiléhavé tvrzení, ale není-li žité, je to všeobecné prázdné heslo,
protože bez lidí se nic nevynalézá, nevyrábí, neprodává, nekupuje – zaměstnanec je v určitém smyslu také většinou zákazník – vystupuje v různých podobách (nakupuje, přijímá služby aj.). V malých závodech, které nemají pro každou funkci zástupce, je to pro všechny zřejmé. V podnicích, které poskytují služby, například může robot jen velmi omezeně nahradit lidské služby. Proto nejlepší podnikové klima většinou vládne v malých a středních podnicích, je zde školeno nejvíce učňů a jsou vytvářena nová pracovní místa. Ve velkých podnicích mají vlastní osobní oddělení, anglicky „Human Relations Departments“ (= oddělení lidských vztahů), která však často provozují „Human Ressource“ Management (= řízení lidských zdrojů) – materiálové hospodaření se základní surovinou, člověkem.
Mám to štěstí, že jsem často zván jako referent na vzdělávací semináře nebo na semináře pro zvýšení kvalifikace a pak
většinou nazývám svoji přednášku: „Řízení s uplatněním křesťanských hodnot“. Zprvu nebývá snadné učinit toto neobvyklé téma lákavým pro pořadatele. Ale jako důsledek 11. září a recese stoupá potěšitelně zájem o téma hodnoty. Jedna z mých vlastních profesních zkušeností, o nichž informuji, je, že křesťanskou lásku k bližnímu lze přirozeně využít také v zaměstnaneckém poměru a že přináší skutečně měřitelné pozitivní úspěchy při motivaci, produktivitě, výkonu. To je ovšem za předpokladu, že tento biologický druh, člověka, milujeme skutečně a nikoli jen v osobě vlastní manželky nebo dětí. Je mi záhadou, proč odpovědnost za zaměstnance dostává tak mnoho těch, kteří vlastně lidi nenávidí nebo jimi opovrhují, považují je jen za obtížnou nákladovou položku a nejraději se zabývají jen sami sebou.
Jen si představte, jaké neuvěřitelné důsledky to má, když náhle začnete ve svém pracovním prostředí praktikovat blíženskou
lásku. Zlepší se vztahy k zákazníkům, i k těm obtížným a nespokojeným. Vaši studenti jsou milými posluchači, kolegové na pracovišti se stávají opravdovými bližními, nacházíte pochopení pro své představené.
Když své bližní na pracovišti zahrneme do své blíženské lásky, náhle přestane nejoblíbenější společenský sport, kancelářské drby, zlé pomluvy, cílené jízlivosti. Město Frankfurt nechalo před několika lety u svých zaměstnanců provést průzkum a přitom vyšlo najevo, že 62 % z nich se cítí den co den vystaveno mobbingu. Jaká hrozná myšlenka být denně vystaven hněvu, kritice, ponižování! V době, kdy jsem byl zaměstnán, jsem znal určitě víc než deset lidí, kteří kvůli mobbingu těžce onemocněli a dokonce zemřeli nebo spáchali sebevraždu. Když jsem podával u svých představených stížnosti, měl jsem často dojem, že ti o tom věděli a že s tím počítali. Prosím, abyste mi špatně nerozuměli: musí přirozeně existovat kritika, usměrňování,
napomínání, ale se stejnou věcností a férovostí, jakou projevujeme i vůči obchodním partnerům.
Když je nutné vést osobní kritický pohovor, měli bychom si připomenout, že chyby patří ke každodennímu životu a že se z nich můžeme poučit. Snad také pomůže být si vědom toho, že Bůh miluje všechny lidi a že k slabšímu – většinou podřízenému – má ještě blíže než k přísnému představenému. Důstojnost člověka je nedotknutelná – také v továrně a v kanceláři.
Náš model vychovávání a řízení vychází ještě stále silně z toho, že chyby se nestávají a že jsou vlastně neodpustitelné. To vede k tomu, že jsou zatajovány a lidé jsou tak podvědomě vychováváni k tomu, aby se z nich stávali lháři. Osobně jsem udělal zkušenost, že ochotně přiznaný přehmat v profesním životě mně přinesl méně problémů než jsem očekával.
Důležitá myšlenka, která se objevila v Borských
tezích a byla formulována v první sociální encyklice, je subsidiarita: podřízená jednotka, podřízený, má úkoly, které je možno rozhodnout a zvládnout na místě, řešit samostatně a nezávisle na „kvočně“ hlavní správy. Zkušený odborník, ředitel filiálky, má v rámci svých vědomostí a schopností dělat svou práci samostatně a svobodně, aniž by měl vzduch k dýchání podvázaný korzetem předpisů, pracovních návodů a služebních nařízení. Jednou jsem dostal dvoustránkový návod na objednávání toaletního papíru, a ten jsem – lehce přimalovaný – přednesl na závodní masopustní oslavě. Vedoucí organizace se velmi zlobil, protože potřeboval dva dny na to, aby tento návod navrhl.
Maratónský běžec s ruksakem nezvítězí: výhoda malých a středních podniků spočívá v tom, že byrokratický vodnatelný mozek velkého podniku zatěžuje radost z rozhodování a flexibilitu svých zaměstnanců batohy plnými cihel. K tomu přistupuje ještě to, že zaměstnanci jsou vysokou
měrou znejišťováni a demotivováni ďábelskými vynálezy externích poradců, jako maticovými a řídícími formuláři a stálými restrukturalizemi. Jednou jsem zažil vedoucího zaměstnance jedné velké banky, který musel podávat zprávu pěti představeným ve třech zemích a ve dvou kontinentech, kteří – podle matice – všichni byli kompetentní ho řídit a hodnotit. K tomu jej během tří let pětkrát zastihla restrukturalizace, a už nechtěl mít žádnou vizitku, protože sám už nevěděl, kdo je. Jeho představení se na něm určité dopustili těžkého ublížení na duševním zdraví.
Všechny směrnice podniku mluví o tom, že člověk, který pracuje pro firmu, představuje její nejdůležitější kapitál. To je správné. Já se však ptám: proč je tak málo námahy věnováno motivaci tohoto kapitálu. Abychom porozuměli tomuto nejdůležitějšímu nástroji řízení, stačí pochopit, že spolupracovník je bližní (Mitarbeiter = Mitmensch, hříčka slov v němčině),
stvoření Boží a nikoli jen nákladová položka. Klasickým prostředkem motivace je mimo jiné jasný popis úkolů, zodpovědnost řídícího pracovníka, kompetence, obsáhlá informovanost, férové a otevřené hodnocení, volný prostor pro vlastní rozhodování a odměňování za zvláštní výkony. To všechno by mělo být v rozumných podnicích k dispozici a mělo by se to praktikovat. Ve skutečnosti objevují i velké koncerny čas od času např. výhodu dát oborům a oddělením samostatnost dceřinných podniků, a tím zvyšovat motivací. Než nové představenstvo zase všechno znovu restrukturalizuje, aby ukázalo, že dovede představit vlastní vize řízení.
Nejjednodušší motivace spočívá v normálních společenských způsobech: „prosím“ a „děkuji“, pochvala za dobrý výkon nestojí nic a přináší mnoho. Přirozeně to musí jít shora – jinak prolhaní a nevychovaní nadřízení zkazí celá oddělení a generace. Jeden úkaz, nám všem jistě nápadný, je, jak nepřívětivá a hrubá často dokáže být mladá generace, a to tím víc, čím
je blahobytnější a z čím vyšších vrstev pochází. To je tím, že rodiče, profesoři a nadřízení jsou jim v tom příkladem nebo nemají odvahu je pozitivně ovlivňovat.
Ten, kdo přebírá úlohu vedoucího, se musí připravit na to, aby měl čas na rozhovory a aby uměl naslouchat – tomuto umění bychom se měli naučit doma v rodině. Kdo v rozhovoru se svým spolupracovníkem správně naslouchá, často se mnoho dozví o vlastní firmě a má šanci pomoci vlastní zkušeností svému spolupracovníkovi. Tímto způsobem jsem měl štěstí, že mnohokrát v mém profesním živote mi ženy z provozu svěřovaly své trápení s neočekávaným těhotenstvím a já jsem jim mohl s trochou podpory a velkou dávkou štěstí pomoci a děti mohly zůstat na živu.
Funkce nadřízeného znamená, že má být vzorem i pro motivaci pracovníků v závodě. Proto mne u mnohých podniků napadá právě srovnání s „piráty“, když představenstva nemravně nadsazují své odměny a
současně propouštějí personál, aby se snížily náklady.
Většinou jsou to ty stejné machiavelistické postavy, které svým rozhodnutím, jež se nebálo jít do rizika, ale nakonec se ukázalo jako špatné, přivedly podnik do krize. Tato bezuzdná chamtivost, která je mnohdy začátkem zločinného obohacování, dosáhla v posledních letech netušeného, neúnosného rozměru. Díky Bohu, že zástupci akcionářů – jak se to stalo u firmy Glaxo – se začínají ptát po platech a zvýšení odmítají. Přirozeně je hodnota člověka víc než být jako pracovní síla zbožím, ale má ředitel hodnotu 10 milionů? Já si myslím, že ne, protože je nahraditelný jako každý jiný a jeho podnikatelské riziko je omezeno na jeho pracovní místo tak jako u jiného zaměstnance.
Jsem pro to zavést pod zorným úhlem „Corporate Governance“ (= korporativní dozor) podnikatelskou složku pro vysoce placené
ředitele: za rozhodnutí, která učinili, budou pět let odpovídat svým platem – podobně jako „tichá břemena“ při pojišťování. Když odcházejí, bonus a opční prémie jsou ukládány na vázaný účet. Velmi často krváceli zaměstnanci za špatná rozhodnutí, zatímco původce už obšťastňuje další podnik nebo si spokojeně užívá důchodu.
Obzvlášť temnou kapitolu představuje převzetí firmy nebo fúze. V zásadě přirozená a smysluplná podniková.strategie, že se dvě firmy slučují nebo že se podnik kupuje, je základem vzniku krvavých bitev, v nichž etika, morálka a rozum vezmou za své před ocelovou mříží krátkodobé optimalizace zisku. Důvod je vždy stejný: rozhoduje se příliš rychle, cena je příliš vysoká a pak se musí bez ohledu na kulturní a sociální zvláštnosti postižených racionalizovat, přestrukturalizovávat a optimalizovat. Konzultant přizpůsobí svůj koncept ze svého posledního pověření na nový projekt, aniž podnik blíže zná a potom, když představí svoje řešení a je mu bohaté
zaplaceno, rychle zmizí – pak mu rádi podstrčí černého Petra zničení důvěry a nadějí. Náklady následků tohoto „pustošivého“ útoku nesou zaměstnanci, dodavatelé a akcionáři často ještě dlouhá léta. Přehnané? Ze tří set fúzí a akvizicí v roce 2001 vedlo 60 % k horším výsledkům a ke klesajícímu ocenění podniku, a přirozeně také k poškození lidí. Ve firemní matematice příliš často nedává 1 + 1 jako výsledek 2, nýbrž mínus 1.
Když v nějaké formě máte co činit s takovou strategií převzetí, ať již jako zainteresovaný pozorovatel, požadujte důkaz kulturního hodnocení, které zahrnuje zvláštnosti lidí, kteří tam pracují a jejich firemní kulturu a které bylo zapracováno do obchodního plánu. A řekněte hlasitě a zřetelně, že bude zapotřebí mnoho trpělivosti a času než se tato komplikovaná soukolí přizpůsobí a zvětšené vozidlo bude fungovat bez poruch.
Kdo ve svém spolupracovníkovi vidí bližního,
bude vyvíjet kreativní formy podpory a řízení, které zvyšují jeho motivaci a tím prospívají podniku. K tomu patří další vzdělávání. To nemusí být jen na náklady firmy, nýbrž je možné předávat zkušenost, že mnohostranné a pravidelné sebevzdělávání je jednou z nejlepších forem zabezpečení budoucnosti. Konečně víme, že nikdo nemůže po celou dobu svého profesního života zůstat na jednom místě, v jednom podniku, na jedné úrovni vzdělání. Osobní oddělení může k tomu poskytnout dobrý příspěvek, odhalit skryté schopnosti a navrhnout jejich podporování tím, že se dotazuje na další silné stránky člověka – co dělá ve svém volném čase, co dělá obzvláště rád, zda je činný v neplacených nebo čestných funkcích. Tak jsem jednou objevil jednoho odborníka na účetnictví, který vedl amatérskou skupinu herců – stal se úspěšným školitelem pro oddělení prodeje. Jedna zaměstnankyně na částečný úvazek, která doma organizuje své děti a manžela a která je
finanční šéfkou rodiny a tvrdou nákupčí, bude moci u firmy uplatnit své schopnosti mnohem lépe ve vedoucí úloze na částečný úvazek než v balícím oddělení.
Taková analýza talentů mně jednou pomohla sestavit podnikový orchestr a založit klub malířů, což rozhodujícím způsobem zkrášlilo podnikové oslavy a všem udělalo radost. A v jednom podniku s mnoha mladými zaměstnanci jsem založil výbor pro podnikové výlety, který jsem vedl a který nás obohacoval o sportovní, týmové, neobyčejné zábavy od highlandských her ve skotských sukních až po jízdy v kánoi v indiánském kostýmu. Nejdříve se hodně nadávalo na bláznivé nápady, potom měli všichni náramnou legraci a byli silně motivováni. Ještě dnes o tom mluvíme, když se setkáme s bývalými kolegy – podnik, který mezitím akcionáři prodali a restrukturalizovali, je dnes bez humoru a daleko méně úspěšný.
Vládne-li na pracovišti optimistické klima, lidé
se rádi zasmějí a přistupují k úkolům s dobrou náladou. Zanechme proto pesimisty, škarohlídy a cyniky konkurenci a nezaměstnávejme je ve své firmě. To musí připadat obzvlášť lehké křesťanům. Vždyť žijí v náboženství, které je postaveno na víře, naději a lásce, a které v těžkých okamžicích dodává sílu nevzdávat se. Modlitba na pracovišti pomáhá skutečně víc než alkohol nebo třetí cigareta. Pomodlit se před důležitým jednáním, před důležitým osobním rozhovorem nebo před neznámou výzvou, důvěřovat Bohu a ptát se po jeho vůli, dává podle mých zkušeností fantastický základ pro jistotu a sebedůvěru a vede podle všeho k lepšímu řešení. Při nejmenším si vytvoříme výhodu vnitřního klidu a síly.
Podstatnou součástí vztahu mezi nabídkou a poptávkou po pracovním výkonu je přirozeně cena, mzda nebo plat. Prostřednictvím tarifních dohod jsou mnohé pracovní vztahy vybaveny srovnatelnými, téměř nepružnými náhradami, což znamená pro zúčastněné velké
organizace v podstatě zjednodušení, avšak pro ty, kterých se to týká, to často vede k neuspokojivým výsledkům, protože zvlášť dobré výkony nejsou honorovány. Zde je rozumné vyvinout systém bonusů, přirozeně i pro úřady, který lépe odměňuje individuální výkon. To povede během delšího období k diferencování mezd a platů.
Přiměřený odhad hodnoty zaměstnance znamená věnovat se také jeho rodině, a to nejen v den otevřených dveří, nebo – což jsem zavedl jako pozitivní podnikovou událost – na svátek dětí pro děti spoluzaměstnanců, nýbrž také když dochází k závažným změnám v profesním životě dělníka nebo zaměstnance. Když podnik např. pověří svého zaměstnance nějakým projektem, což jej na týdny nebo měsíce vzdálí od jeho rodiny, navštíví rodinu vedoucí skupiny nebo oddělení a vysvětlí jí záměry podniku. To jsem sám prožil s pozitivním účinkem jako zaměstnanec velkého olejářského koncernu – vzrostla moje motivace a loajalita k podniku. Během
nepřítomnosti potom firma nabídla podporu při organizačních a správních činnostech manželského partnera, který zůstal sám doma.
Vstřícnost k rodině projeví podnik také u potomků vedení tím, že připraví i manželského partnera na nové úkoly, aby nemusel náhle přejímat reprezentační povinnosti, na které není připraven.
Všechny tyto příklady jsou jistě „měkká“ opatření – stojí málo, přinášejí mnoho a předpokládají, že podnik se stará o zaměstnance jako o bližního. To však považuji za podstatně smysluplnější než zaplatit vedení podniku za zodpovědnost zlatými dukáty. Kromě toho se domnívám, že tato „měkká opatření“ se lépe hodí do našeho století.
Jak by se mohla změnit práce v 21. století? Lze si představit daleko vyšší obměnu úkolů a požadavků, častější změnu pracovního místa v rámci firmy nebo mimo firmu, změnu místa bydliště, aby se pracovník
přestěhoval za prací, nutnost měnit povolání a využívat ostatní talenty. To předpokládá vysokou připravenost učit se, flexibilitu a odvahu. Tyto jevy budou doprovázet nové podoby pracovní doby, práce doma s PC a s videotelefonem, změna od pevného pověření k samostatnosti. To všechno jako následek volnější, proměnlivější poptávky ve stále otevřenějším světě ekonomiky nutně předpokládá flexibilnější smluvní poměry mezi podnikem a pracujícím. Tam, kde bude méně pracovních sil, ale lépe vzdělaných, by mohla jejich hodnota a jejich hodnocení stoupat. Díky stoupající poptávce v zemích s velkým počtem obyvatelstva roste nabídka zboží při současném úbytku surovin jako je nafta, což bude podnětem pro vynalézavé kreativní síly při hledání náhrady.
Úloha dosáhnout nějakým způsobem spravedlivé, pokojné rozdělování zboží a snaha, aby se nároky na blahobyt nezvyšovaly, ale spíše omezovaly, bude svět držet v napětí. S křesťanským chápáním člověka,
jak je to vyjádřeno v katolickém sociálním učení, existuje jediná realistická šance pozitivně a klidným způsobem zvládnout výzvy třetího tisíciletí. Evropa s Bohem bude v tomto třetím tisíciletí existovat v každém případě lépe, než během šedesátí ničivých let minulého století bez Boha. Tak se může stát, že při oslavě dvoustého výročí Borských tezí bude jejich význam pro soužití v ekonomice vždy ještě vysoce hodnocen.
Filosofické pojetí osoby[1] nabízí předpoklad ke studiu integrální antropologie a výsledkem tohoto studia je úcta k lidské osobě. Úcta k osobě je předpokladem práce zdravotnického personálu a dobrého pocitu nemocných v jejich péči, protože vyjádřenou úctou před druhým člověkem, tím spíše nemocným, je mírněna psychologická (deprese, úzkost, frustrace) a sociální bolest (opuštěnost, izolace).
Otázka „co je osoba“ bývala odpovězena známým filosofem Boethiem (480‑524), který definoval osobu jako „naturae
rationalis individua substantia“.[2] To znamená, že chápal osobu jako bytost nadanou rozumem, autonomní s vlastní duchovní substancí. Otázku vztahovosti osoby Boethius ve své době neřešil. Filosofický personalismus zastoupený G. W. F. Hegelem, J. G. Fichtem, později M. Buberem, M. Blondelem, G. Marcelem, M. Schelerem, E. Brunnerem, K. Jaspersem a dalšími poukázal na to, že osoba je bytostí duchovní s vůlí a sebevědomím zaměřenou nejen sama k sobě, ale především k druhým.
V pojetí M. Bubera osoba znamená: „Osoba si uvědomuje sama sebe jako někoho, kdo se účastní bytí, kdo koexistuje a kdo tedy je. Individualita si uvědomuje sama sebe jako někoho, kdo je takový a takový, a
ne jiný. Osoba říká: „Já jsem“, individualita říká: „Já jsem takovýto“. „Poznej sám sebe!“ znamená pro osobu: poznej se jako bytí, pro individualitu: poznej, jaký jsi. Tím, že se individualita od druhých odlišuje, vzdaluje se bytí. Tím nemá být řečeno, že se osoba nějak „vzdává“ svého zvláštního bytí, své odlišnosti; jenomže toto její zvláštní bytí pro ni není bodem, z něhož se na všechno dívá, ale je prostě zde, je nezbytným a smysluplným způsobem bytí.“[3]
Individualita je v pojetí Bubera zahleděna sama do sebe, žije ve fikci, kterou si sama o sobě vytvořila, uctívá sama sebe. Osoba žije v personálním vztahu a žije z poznání druhého. Osoba žije
trvale ve tvůrčím vztahu. Je nutno konstatovat, že osobou se vždy rozumí člověk a jeho pozitivní vztahy k druhým jsou převážně etickými kritérii v hodnocení jeho jednání. Člověk jako bytost nadaná rozumem, svobodná a zodpovědná nesmí být nikdy v pojetí I. Kanta chápána jako instrumentální prostředek k uskutečnění svých cílů (kategorický imperativ). Právem tvrdí L. Feuerbach (1804‑1872), že podstata člověka tkví ve vzájemnosti, v jednotě s druhými, ale při uznání rozdílnosti mezi já a ty.[4] Téma člověk se v době nebezpečí terorismu, válek a náboženských konfliktů stává skutečně „tématem dne“,[5] protože jsme vyzváni se dotazovat po hodnotovém systému, který budou všichni lidé dodržovat bez rozdílností ras, pleti a kultur.
Filosofické téma osoby v současné filosofii vede k překonání biologického amaterialistického pojetí člověka k vizi o člověku z hlediska duchovního, kulturního, etického a kulturního. Současně vyzdvižené téma osoby vede k výchově lidstva jako takového, k jeho humanizaci a k novému hodnotovému pojetí. Téma osoby vytváří obor zvaný integrální humanistická antropologie, kterou zaujímají čtyři oblasti výzkumu[6], jak to uvádí J. Wolf. Jsou to:
člověk jako nositel a tvůrce hodnot (etický a filozofický přístup);
člověk jako přírodní bytost (biologický a ekologický přístup);
člověk jako kulturní bytost (kulturní a civilizační přístup);
člověk jako společenská bytost (sociální, společenský přístup).[7]
Všechny tyto přístupy jsou vhodné pro rozšíření vizí o člověku a hájení jeho důstojnosti.
Vhodným způsobem mluví Max Scheler o řádu lásky. Člověk je stvořen z lásky a pro lásku, tomu má odpovídat řád života. Scheler se ptá po objektivně správném řádu lásky, po „ordo amoris“, který předpokládá hodnocení a hierarchizaci hodnot.[8] Scheler je
přesvědčen, že světový řád je založen na vztahu, na lásce, že člověk je utvořen tak, že touží milovat a být milován. V jeho pojetí člověka nenabude člověk uspokojení z věcí, ale „svět hodnotových podstat“. Je to láska, která naplňuje lidský život. Pokud se lidské chtění zastaví u konečného statku, Scheler tvrdí, že je to blud, do kterého se člověk dostal, že takový člověk mravně stagnuje, není schopen rozvoje, dochází ke zmatení ordo amoris. Člověk si vytváří modly, kterými se pokouší omezit svou vnitřní prázdnotu.
Tato úvodní filosofická úvaha nás motivuje k výzkumu konkrétních hodnot a ke statistickým údajům, jejichž interpretace nutně vede k úvahám o lidské důstojnosti.
V České republice žilo v roce 2001 celkem 10 295 317 obyvatel. Od tohoto čísla můžeme stanovit vztah k dalším uvedeným údajům. Pro společnost má významnou hodnotu téma rodiny a manželství.
V roce 2001 bylo uzavřeno 52 374 sňatků. Věk nevěsty se postupně posunuje k věku 24-25 let, kde počet sňatků vrcholí (5 000), pak se postupně k třicátému roku věku snižuje. U mužů vrchol sňatečnosti je ve věku 25-26 let (4 500‑4 800), pak se počet snižuje. Ale sňatečnost mužů narůstá ve věku 35-39 let. Tito muži si berou za manželku ženu okolo 30 let věku.
První sňatky od r. 1995 postupně klesají. V r. 1995 uzavřelo první manželství 41 500 (zaokrouhleno), v r. 2001 jich bylo 39 000.
Rozvodů v roce 2001 bylo 31 586. Muži se rozváděli hlavně ve věku 45-49, tj. po 12 letech trvání manželství. Ženy se rozváděly hlavně ve věku 25-29, tj. po 10 letech trvání manželství.
V roce 1990 bylo rozvedeno 32 055 manželství, v r. 1995 to byl počet 31 135, v roce 2001 byl počet 31 586.
Je zajímavé, že z počtu 31 586 rozvedených párů v roce 2001 se rozvedlo 33,3 % párů po 15 letech (i více) trvání
manželství. Jaké mají tyto páry k tomu důvody? Děti jsou již dospělé či dospělejší, žena si většinou zajistila finanční nezávislost a stabilitu svého zaměstnání a rozvod již není tak stresující a ohrožující záležitostí. Podobně je tomu u muže. Během 15 let se ukázalo, že není možné další soužití, sny či iluze pominuly, páry bilancují svůj život a chtějí změnu. Život se nesmí stát nešťastným, proto je nutná změna. Mezi příčinami jsou uváděny především neshody v povahových rysech jednotlivých párů, také sexuální neshody, nelze zcela pominout domácí násilí, zlé nakládání s partnerem. Manželská nevěra nepatří mezi primární důvody rozvodů.
Encyklika Jana Pavla II. „Christifideles laici“ uvádí v čl. 40., že rodina je prvním místem humanizace osoby a společnosti. Budoucnost světa a církve je závislá na rodině, tak učí Jan Pavel II.[10]
V roce 1990 živě narozených bylo 130 564, v r. 1995 - 96 096, v r. 2001 - 90 715. Z toho 69 439 se narodilo v manželství a 21 276 se narodilo mimo manželství. Počet těchto dětí narůstá. V roce 1990 to bylo 11 167, v r. 1995 - 14 947, v r. 2000 - 19 792, v r. 2001 - 21 276 (tj. 2,4 %).
Umělé přerušení těhotenství: v r. 1990 jich bylo 126 055, v r. 1995 bylo 61 590, v r. 2001 celkem 45 057.
V evropských státech existuje zápas o základní právo na život nenarozeného dítěte, tento zápas odráží pojetí o lidské důstojnosti od jeho počátku až do jeho přirozeného konce.
O faktickém soužití muže a ženy mimo manželství nejsou k dispozici statistické údaje. O zvyšujícím se počtu homosexuálního soužití osob také nejsou k dispozici statistické údaje.
Jan Pavel II. na svých pastoračních cestách často vybízí manžele ke stabilitě svých vztahů a ke stabilitě rodiny.
Závěr: Rozvodovost a nestabilita rodiny vyjadřuje ponížení lidské důstojností všech rodinných příslušníků.
§ 187 až 188a - nedovolená výroba a držení omamných a psychotropních látek a jedů, šíření toxikomanie:
rok 1995: 162 osob;
rok 1999: 891 osob;
rok 2001: 1 094 osob.
počet vražd je za rok 2001: 144 osob.
krádeže, zpronevěry a podvody v r. 2001 - 24 733, tj. cca o 3000 více vůči roku 1995.
osob ve výkonu trestu odnětí svobody bylo v r. 1995 celkem 11 232, v r. 2001 - 15 514.
Přibližně 1/3 trestných činů zůstává neobjasněná a pachatelé této činnosti nejsou dopadeni. Narůstá počet mladistvých, kteří jsou drogově závislí a vyjadřují sklon k násilí i k alkoholismu.
Závěr: Trestné činy jsou vždy ponížením lidské důstojnosti pachatele i oběti.
Česká republika patří mezi ty státy Evropy, kde je největší počet lidí bez vyznání a nehlásí se k žádné církvi. Náboženská lhostejnost v Čechách má své historické kořeny i zdůvodnění. Nedůvěra vůči tradičním církvím tvoří součást života obyvatelstva. Představitelům křesťanských církví se nepodařilo tuto nedůvěru prolomit ani od r. 1990.
Počet příslušníků nekřesťanských společenství roste a mnohé z nich ponechávají své city a obsahy svých idejí v tajnosti
Ztráta prestiže a značné kredibility katolické církve v ČR na konci r. 1989 začala v diskusích i požadavcích po návratu církevního majetku, který byl církvi vzat po uchopení moci komunisty v r. 1948. Nepodařilo se prosadit dialog mezi církví a občanskou společností. Politické strany, které prosazují tradiční křesťanské hodnoty, jsou v menšině a jejich vliv na současné
politické scéně postupně upadá, jak to prokazují výzkumy veřejného mínění. Neschopnost podepsat ze strany České republiky Smlouvu mezi Českou republikou a Svatým stolcem o úpravě vzájemných vztahů, zamítnuto v Parlamentu ČR dne 21.5.2003, prokazuje nejednoznačné a nedůvěryhodné postoje obyvatelstva ke katolické církvi. Česká republika je jedinou středoevropskou zemí, která dosud neuzavřela smlouvu se Svatým stolcem.
Závěr: Odmítnutí Boha jako Pána a Stvořitele všech lidí destabilizuje tezi o nedotknutelností lidské důstojnosti a umožňuje v budoucnosti jinou interpretaci základních lidských práv než je tomu dosud.
Názorný graf ukáže možný vývoj obyvatelstva v pochopení významných hodnotových priorit na základě sociologického výzkumu.
politická angažovanost Bůh veřejně prospěšná činnost soukromé podnikání společenská prestiž majetek být prospěšný druhým úspěšnost v zaměstnání
koníčky přání vzdělání zajímavá práce rozvoj vlastní osobnosti rodina a děti pravda, poznání demokracie životní prostředí životní partner svoboda mír přátelství láska zdraví
Závěr: Z
tabulky uznávaných hodnot mládeže vyplývá, pokud si všímáme hodnoty indexu nad 4, že mladí lidé mohou být považováni za ručitele uznání lidské důstojnosti. Je však zřejmé, že víra v Boha u mládeže není samozřejmostí. Mladým lidem není cizí altruismus a vědomí odpovědnosti za druhé.
Moderní svět a civilizační hodnoty v Evropě vyrostly z křesťanské tradice, ke které se dnes mnoho obyvatel tohoto kontinentu nehlásí a odmítá ji. Česká církev se hlásí k odkazu sv. Vojtěcha a sv. Cyrila a Metoděje, mužům, kteří svůj duchovní odkaz předali našim předkům. Přesto v naší zemi je prokazatelný sklon k individualismu, je zřejmý rozchod s křesťanskou tradicí, odmítání autority
a morálních nároků vyplývající z křesťanské zvěsti. Jan Pavel II. trvale oznamuje, že je nutno se vrátit k duchovnímu odkazu křesťanství, který vytváří možnosti duchovního sjednocení národů v Evropě a zaručuje uznání lidské důstojnosti v duchu křesťanské teologické a filozofické antropologie. Sjednocení národů v Evropě na bázi ekonomické strategie je nedostatečné a ve svých důsledcích může vést k dalšímu vytváření bariér mezi jednotlivými státy. Evangelizace Evropy a posilování důstojnosti člověka začalo hlásáním evangelia v Evropě a ochranou manželské a rodinné stability. Jan Pavel II. je přesvědčen o síle křesťanské víry, na které se mohou sjednotit evropské národy. Syntéza jednotlivých kultur a tradic je možná v křesťanské víře. Bez této víry nelze porozumět evropské kultuře.
V celé Evropě dnes panuje obava o sociální jistoty, lidé se obávají hrozící nezaměstnanosti a sociálního chaosu. Téma
chudoby v zemích Evropské unie je aktuální záležitostí a stává se předmětem studia i v České republice. Práce a spravedlivá mzda k financování rodiny a důstojnému životu jsou tématy, které nejsou jen typické pro křesťanské církve,[13] ale rovněž pro studijní obor sociální práce.[14] Evropská úmluva o lidských právech (1950), Evropská sociální charta (1961), Helsinský závěrečný akt (1975), Úmluva
o právech dítěte (1989), Úmluva na ochranu lidských práv a důstojnosti lidské bytosti v souvislosti s aplikací biologie a biomedicíně (1997), Dodatkový protokol k Úmluvě na ochranu lidských práv a důstojnosti lidské bytosti v souvislosti s aplikací biologie a medicíny o zákazu klonování lidských bytostí (1998) jsou dokumenty, které prezentují všeobecnou vůli zachovat, rozvíjet a šířit pojetí o lidské důstojnosti v duchu křesťanského odkazu. Téma lidských práv a prosazování lidských práv má své odůvodnění v Bohu, protože člověk je jeho „obrazem“. Lidská osoba je základem a cílem sociálních snah.[15] Staří latiníci tvrdili: „Hominum causa omne ius constituum est“ To
znamená, že právo se stává tehdy právem, když jeho normy jsou tak vytvořeny, aby umožnilo dojít pravdivě k základům své vlastní bytosti. Demokracie nesprávně pochopená a založená na individualismu a popř. egoismu, na alibismu a pseudohodnotách vytváří vhodné pole pro četné konflikty i v sociální oblasti, protože chybí sjednocovací princip v množství přístupů a názorů. Sjednocovacím principem v množství možných nebezpečných konfliktů v Evropě může být zvěst Ježíše Krista. Etika odpovědnosti[16] má vést křesťany k tomu, aby dokázali diagnostikovat dobro a zlo a nenechávali zlu možnosti rozvoje.
Ekonomicky a politicky rozdělená Evropa se může sjednotit na základě uznání Boha a otevření se Kristu, učí papež Jan
Pavel II. na svých cestách do evropských států, když také poukazuje na množství významných evropských světců a jejich dík.[17] Církev je pro něj místem možné duchovní a lidské obnovy Evropy. Církev je povinna vydat svědectví služby a lásky, tedy my všichni, kteří nasloucháme hlasu Jana Pavla II. Proto odmítáme náboženskou nesnášenlivost, pozitivní euthanasii, experimentování s lidskými zárodky a klonování, náboženský fanatismus a násilné činy, které jsou zdůvodňovány náboženskou příslušností. Je třeba bránit křesťanské hodnoty větší misijní a evangelizační horlivostí křesťanů. Někdy je horlivost zlých lidí a jejich činů mnohem větší než horlivost dobrých lidí v šíření dobra.
Téma „lidská důstojnost“ se postupně aktualizuje v sociální oblasti, ve školství, ve filozofii a v politických vědách. Je to správný trend, který však nesmí nechat prostor falešnému pojetí lidské svobody. Diskuse o povolení či nepovolení legality měkkých drog ukazuje tendenci, se kterou nelze souhlasit: porušování zákona obyvatelstvem musí vést ke změně zákona. Tedy nikoli jednání lidí, ale zákona. Ve svých důsledcích toto mínění ukazuje, že lze snadno manipulovat i deklaracemi a chartami lidských práv, pokud nebudou zakotveny v metafyzickém pojetí. Proto také další diskuse o zmínce o Bohu v evropské ústavě, jakkoli se zdá na první pohled tato záležitost zanedbatelnou, ukazuje zápas o ochranu lidské důstojnosti v Evropě. Papež Jan Pavel II. žádal, aby se v preambuli ústavy objevil odkaz na křesťanské dědictví evropské civilizace. Zdůvodnění spočívá v tom, že Evropská unie založena na nedělitelných a společných hodnotách lidské
důstojnosti, svobody, rovnosti a solidarity, ale také na principu demokracie a právního státu, nesmí umožnit mocenskou manipulaci základními lidskými právy. Důstojnost lidské osoby musí zůstat nedotčena, i když se budou měnit vlády. Garancí nedotknutelnosti lidské osoby a její důstojnosti by byl právě Bůh. Toto zdůvodnění je teologické, metafyzické a významné. Ti, co nepřijali tuto myšlenku z jakéhokoli důvodu, nepochopili významnost této žádosti.
Závěr: Pro obyvatelstvo České republiky i dalších zemí Evropské unie existují značné úkoly. Člověk je ten, kdo hledá pravdu.[18] Obyvatelstvo Evropské unie, tak věříme,
dosáhne pochopení posledních otázek, které jsou zapsány do srdce každého člověka. Člověk tohoto kontinentu nebude vyjadřovat touhu žít v izolaci, odmítne atomismus jako styl života, ale bude žít ve společenství s dalšími bytostmi. A protože člověk trvale hledá pravdu sám o sobě, dojde i k nekonečnému prostoru, který může zaplnit jen Bůh sám. Pravdu o člověku zjevuje Bůh v Ježíši Kristu. Tato pravda dala vyzrát evropské civilizaci a tato pravda může dát nový impuls k jeho civilizačnímu a kulturnímu rozvoji. Křesťanské hodnoty přivedou obyvatele Evropy k interakci a společnému růstu, k porozumění, ke společenství a vzájemnému obohaceni Úcta k lidské důstojnosti je zárukou všeho pozitivního budoucího a společného jednání.
(Teologická fakulta a Institut pro etiku ekonomiky a regionální rozvoj Univerzity České Budějovice. Vedoucí Institutu konkrétní etiky a etického vzdělávání v Linci.)
V každodenním plahočení a ve stresu z mnoha současně probíhajících prudkých proměn lze pozapomenout, v jak mimořádné době žijeme: v historickém Kairu, jakého tady ještě nikdy nebylo. Za 10 měsíců bude díky velkému rozšíření Evropy překonáno rozdělení Evropy a my smíme doufat, že i v rozhovorech o vstupu dalších kandidátských zemí bude dosaženo zdárného výsledku. Nové svobodné a spravedlivé uspořádání celé Evropy je nyní možné. Kairos znamená mimořádné možnosti, potenciály a šance, které však lze i zmeškat a pokazit. Jedná se o aktuální výzvu pro naši sociální etiku, podnícenou evropskou integrací, potenciál pro budoucnost Evropy. Z geniální ontologie a etiky Aristotelovy, který byl praotcem evropského ducha, víme: potenciály se neuskutečňují automaticky, nýbrž je nutné je odkrýt, podnítit a aktualizovat.
Často to není snadné a vždy znovu se projevují
závažné rušivé a blokující momenty. Evropa se v současnosti nejeví jako silná a tvůrčí, nýbrž jako politicky rozháraná a po duchovně-kulturní stránce neschopná jednotné orientace. Na to je možné si stěžovat, nebo dokonce proto i rezignovat. Není to však pro křesťany spíše výzvou, aby z hlubokých kořenů znovu načerpali sílu a orientaci? Máme koneckonců nezničitelnou, ale velmi niternou naději, díky níž jsme schopni vzhledem k utváření společnosti spojit všechny dobré síly. Více než kdykoli jindy jde o to, pomocí kreativity, kompetentnosti a vytrvalosti usilovat o lepší evropské modely kulturní, politické, hospodářské a sociální reality, o konstruktivní zvládnutí problémů a konfliktů a podílet se na léčbě hlubokých ran.
Dík a uznání náleží těm křesťanům, kteří se v podmínkách totality různým způsobem osvědčili. Ukázali, že křesťanská naděje může dodávat sílu a kreativitu i ve zdánlivě bezvýchodných situacích, že
se křesťanská naděje ukazuje být silnější než všechny mocenské aparáty. V současnosti zápasí lidé v transformujících se zemích s jinými, nikterak menšími aktivitami a zklamáními: staré struktury jsou (alespoň navenek) pryč, ale s nimi i staré jistoty. K razantním ekonomickým, sociálním a mentálním přeměnám v průběhu evropské integrace a globalizace, pod kterými „Západ“ naříká již nyní, přistupují ještě i obtíže vnitřní a vnější transformace. Ve společnostech s delší tradicí svobody a pluralismu v západní části Evropy se s větším nebo menším úspěchem podařilo rozvinout formy zapojení křesťanů do utváření společnosti i ekonomiky, jež by pro nové demokracie, popř. transformující se země mohly po úpravách být velmi cenné. Tak si obě strany mohou vyměnit cenné poznatky a využít je na „staveništi Evropa“ a my všichni se ještě společně můžeme mnohému naučit.
Střízlivá naděje:
Společenské uznání vyžaduje kompetentnost v oblasti chápání i utváření
Moderní ekonomicko-vědecko-technicko a mediálně ovlivněné společnosti vyžadují jak odpovídající odbornost, tak i důstojnou etickou orientaci a více než kdy jindy fundovanou naději. Ke znamením naší doby patří bezpochyby nepřehlednost, neschopnost orientace, mělký konsumismus, nedostatek hnacích sil pro delší cesty a náročnější cíle.
V takovéto psychosociální situaci, typické pro přechodná období, mají mimořádnou důležitost lidé s hlubokými kořeny, jasnými principy, hodnotami a cíly. Na základě svých zkušeností převážně v nekřesťanském, dokonce postkřesťanském prostředí jsem hluboce přesvědčen o nenahraditelnosti, dokonce mimořádné aktuálnosti biblického poselství o vykoupení a spáse a samozřejmě i o nenahraditelnosti živoucí Církve (potřeba hlubokých změn je ovšem jasně patrná). Jistě ovšem nestačí zůstat
u obecného a pouze opakovat byť i správné principy. Z klasické ontologie a na základě dějinné zkušenosti víme, že obecno je uchopitelné a účinné pouze v konkrétnu.
To platí zejména pro nový společný rámec, pro otevřenou, pluralistickou evropskou společnost: křesťané nemají monopol na výklad a určení směru – a v podstatě v něm nemají ani přednost. Musíme se naučit, jak se stát slyšitelnými ve vysoce vyvinuté, vědecko-technicky zaměřené společnosti s dominantním vlivem ekonomiky a být schopni vnést křesťanské poselství do kultury této společnosti. Historicko-společenskou situaci určují výrazně jazykové a myšlenkové obrazce, tempo a stupeň komplexnosti, tzv. „znamení doby“. Na poli aktuální evropské společnosti, kultury, politiky a vědy a rovněž tváří v tvář nouzi a bídě nestačí, že to myslíme dobře, nestačí apelovat a požadovat: křesťanská sociální etika musí rozvinout vysokou diagnostickou a operativní kvalitu, pokud chce být
v nové Evropě respektována a pokud chce optimálně spoluutvářet a pomáhat. Lze vycházet z toho, že my, křesťané, jsme schopni v těchto oblastech přinést mnoho cenného a inspirujícího z naší praxe i reflexe, ale že se i musíme mnoho naučit.
V naší současné civilizaci a rovněž v Evropské unii výrazně dominuje jednodimenzionální ekonomie. V transformujících se zemích jsou ekonomická modernizace a strukturní přeměny naléhavě nutné, a proto kladou nároky na pozornost a zdroje. Právě proto je nutné zdůraznit, že omezení rozvoje pouze na ekonomiku by bylo nelidské, nekulturní, vlastně by to bylo moderní barbarství. Kairos evropského sjednocení je především kulturním projektem. Nemyslím tím užší vymezení pojmu
kultura, omezující kulturu na umění, svátky, na zkrášlení života, nýbrž ono široké, kde kultura znamená důstojné utváření celého lidského života včetně historického dědictví, vztahů a budoucích perspektiv včetně politických a hospodářských poměrů: umění a kultura v užším slova smyslu jsou důležitými součástmi tohoto širokého pojmu. Hudba a umění jsou v naší výrazně ekonomicky a technicky zaměřené době dokonce obzvláště důležitou možností horizontálního rozšíření a jsou nezbytné pro vyváženost nezredukované kultury lidského bytí. Bez hospodářství není možný rozvoj života, ale důstojný lidský život má více než pouze ekonomickou dimenzi.
Šance a břemena transformace
Minulé komunistické režimy byly – i přes určité rozdíly mezi jednotlivými zeměmi – založeny na vysokém stupni koncentrace politického a ekonomického rozhodování společně s předem danou ideologickou a kulturní orientací. Moc byla koncentrována „nahoře“ v rukou
nomenklatury, možnosti rozhodování a utváření pro jednotlivce, možnosti decentralizovaných institucí a svobodného sdružování byly malé. Podporovala se konformnost a provádění pokynů shora, zato se nabízela stabilita, nízké riziko a základní kolektivní jistoty, pokud se občan choval konformně a pokud se spokojil s nesvobodou a nízkou ekonomickou efektivitou.
Ekonomická efektivita byla skutečně na děsivě nízké úrovni, ekologické problémy byly dramatické, rozhodující byla především vůle mocenských skupin, plán a byrokracie. Diferencovaná potřeba a důstojnost člověka, odčerpávání zdrojů a náklady byly podružné. Ke všem těmto formám vnější nesvobody a útlaku přistupoval ještě plíživý návyk na nesamostatnost, odvyknutí si osobní zodpovědnosti, aktivní účasti na utváření života i společnosti, zakrnění řady talentů.
Svobodná pluralistická demokracie s tržním hospodářstvím, založeným na konkurenci, sází na obsáhlé možnosti rozhodování a
utváření, dané jednotlivci, decentralizovaným institucím, podnikům a svobodným spolkům. Otevřená demokratická společnost a tržní ekonomika s konkurenčním prostředím jsou společenskými organizačními formami, popř. metodami sloužícími k dosažení cílů a řešení problémů. Jaké cíle, hodnoty, jaká řešení problémů, hodná úsilí v rámci lidské důstojnosti, jaké priority a proporce je přitom nutno dodržet, není dáno automaticky, nýbrž je úkolem, který je nutno řešit po stránce humánní, kulturní, religiózní a politické formou objasňování i regulací. V průběhu evropských kulturních dějin byly za tímto účelem vytvořeny základní struktury: dělba moci, parlamenty volené ve všeobecných tajných volbách, ústava chránící lidská práva a nezávislé soudy, spravedlivý právní rámec pro podstatné oblasti života, možnost vzdělávání zabezpečující rovnost šancí, struktury a regulační systémy v hospodářství, sloužící k zabezpečení sociálních a ekonomických standardů.
Je zřejmé, že transformace se nemůže podařit rychle a pouze cestou vnějších změn, pouhým zavedením systému více stran, odstraněním plánovaného hospodářství a otevřením hranic. Vyžaduje trvalé osobnostní vzdělávání nejširších vrstev obyvatelstva i lidí ve vedoucích funkcích, a to po stránce odborné i etické, aby se naplnil očekávaný vysoký stupeň osobní zodpovědnosti v otevřené společnosti. A vyžaduje rovněž strukturální rozvoj, kterého nelze dosáhnout snadno a rychle, protože po výměně centrálního mocenského monopolu vznikly nové institucionální požadavky na všech úrovních. To vyžaduje velkou pozornost a trvalou aktivitu, neboť v takovéto obtížné psychosociální situaci snadno vznikají regresivní a resignační tendence, anebo snaha o prosazení krátkodobých vlastních zájmů bez ohledu na druhé.
Co znamená pojem globalizace?
Globalizace není pouhým heslem, nýbrž
pojmenovává skutečně dominující hlavní proud, „znamení doby“. Globalizace označuje celosvětovou, v současnosti probíhající technicko-ekonomickou, ale i sociokulturní, religiózní a etickou revoluci vyvolanou především využitím vůdčích technologií – informační technikou, telekomunikacemi, biologickou a genovou technologií. Podobně jako při první průmyslové revoluci v 19. století při ní dochází k rozsáhlé a nezvratné změně ustálených a známých hospodářských a společenských struktur, ale i vědomí a způsobů jednání. Podstatné oblasti výzkumu i ekonomické procesy se zglobalizovaly. Elektronická telekomunikace umožňuje celosvětovou výměnu informací a zboží, gigantické výdaje na vývoj a investice vyžadují globální propojení sítí a nadnárodních trhů („Economy of Scale“). V celosvětovém měřítku tím dochází po ekonomické a politické linii k novému „rozdání karet“ a k novému rozdělení šancí, zátěží, rozhodovacích center i pracovních míst. Tyto procesy doprovází
obrovské stěhování národů, dobrovolná mobilita a nedobrovolná migrace. Když nebudeme dávat pozor, dojde k průběhu těchto prudkých změn ke ztrátě solidarity a ke vzniku sociální brutalizace.
Silná globalizace však probíhá i po stránce sociokulturní a mentální: především prostřednictvím elektronických médií dochází k intenzivní difuzi a infuzi globality, informací, představ, životních vzorců, religiózních představ a společenských struktur. Klíčovými slovy pro tyto jevy jsou „slátané vědomí“ (patchwork) a „collagenová identita“. Jak po stránce vnější, tak i vnitřní už neexistují žádné „vnitřní světy“. Toto má z hlediska religiózního i etického rovněž mimořádný dopad.
Je důležité všímat si zejména i této nové situace „etnické globalizace“. Elektronická média, telekomunikace, biotechnologie a genové technologie, a rovněž globalizovaná ekonomika jsou vrcholy novodobého programu ovládnutí přírody a utváření světa. V poslední
době došlo v oblasti vědecko-technické efektivity k prolomení hranic, člověk i průmysl začali ovládat hybné síly světa až po možnost regulace života a dědičnosti.
Mnozí lidé však již nevnímají toto odbourávání hranic jako zvyšování míry svobody, nýbrž mají spíše pocit, že jsou štváni samospádnými procesy, že uvízli v globální síti „Big-businessu“ a „Big-science“. Vzrůstá propast mezi chudobou a bohatstvím, mezi možností mít vliv, nebo zůstat bezmocný. Na rozdíl od novodobé naděje vkládané do výzkumu však vzrůstá vědomí rozporuplnosti, dané možností efektivně s těmito nástroji nakládat: vůči potěšitelným kladům stojí vysoká rizika, vedlejší účinky a škody. V podstatě nás nabytá efektivita, umožňující měnit svět, staví z etického hlediska do nové, nezvyklé a ještě nepoznané role: příroda už pro nás není nedotknutelně stabilní, sama sebe regulující základnou našeho života a jednání: odpovědnost za vyváženost ekosystémů a za trvale udržitelnou,
perspektivní kulturu života je spíše na člověku samém. Jsme již schopni se z hlediska osobnostního a společensky-strukturálního s těmito problémy vypořádat?
Ekologicko-sociální politika: možnosti menších (transformujících se) zemí
Nejen v globálním měřítku, nýbrž i v mnoha transformujících se zemích se zvětšují rozdíly mezi chudobou a bohatstvím, mezi těmi, kteří na změně společenského řádu získali, a těmi, kteří z ní mají malý, nebo vůbec žádný zisk. Je slyšet výčitky jako „odbourávání sociálních jistot“, nebo „zničení sociálního státu“. Sociální stát je často identifikován s pojmem „sociální výhody“ a „zabezpečení“. To je ovšem slepá ulička. Samozřejmě je prohřeškem proti lidské důstojnosti a společenskému blahobytu, jestliže jsou slabí a potřební jedinci, kteří si nemohou sami pomoci, ponecháni v nouzi, bez spolehlivé sociální sítě a dostatečných
sociálních dávek. V kultivované demokracii se to nesmí stát.
Stejně tak důležité je však zajistit již předem skutečnou rovnost šancí a účast všech na společenském a ekonomickém dění, a pokud možno předem zabránit tomu, aby se lidé ocitli v situaci nesamostatných, marginalizovaných, nouzí trpících a na pomoc odkázaných subjektů. Chápat pojem „sociální“ jednostranně jako „zabezpečující“ může znamenat též i mocenskou dominanci funkcionářů a „pomocníků“, udržování v závislosti, pasivitě a infantilizaci. Je velmi potěšitelné, že se řada mladých lidí zajímá o povolání v sociální a pečovatelské oblasti. Mnozí chtějí pomáhat, podporovat, pečovat, „napravovat“ – a to je dobře. Potřebovali bychom však i mnoho schopných a angažovaných lidí, a máme příliš málo těch, kteří jsou ochotni pracovat kompetentně a dlouhodobě na odborně i eticky správném utváření společnosti a ekonomiky, aby ze minimalizovaly škody, nouze a závislosti, kterým lze předejít.
Již výše bylo jasně řečeno: politická svoboda, otevřená společnost, pluralistická demokracie a konkurenční trhy jsou strukturami a metodami sloužícími k dosažení cílů – a nikoli samoúčelem. Svobodu je nutno odlišit od libovůle a zlovůle, svoboda je šance a neoddiskutovatelná povinnost usilovat o co možné nejlepší porozumění a v návaznosti na to zodpovědně jednat. Dobré životní podmínky, dobré sociální a ekologické standardy a efektivita jsou vzájemně se doplňující koordináty politiky a ekonomiky odpovídající lidské důstojnosti. Podmínka efektivity vyžaduje transparentnost a možnost kontroly využití prostředků při snaze o dosažení cílů. Bez efektivity se cíle, jakými jsou dobrá životní úroveň nebo sociální stát, stanou příliš snadno formou nekontrolovatelného rozdělování, prázdným heslem nebo ideologií, s jejíž pomocí lze zdůvodnit vše možné. Je však nesmyslné usilovat o efektivitu kvůli
efektivitě samé – spíše je efektivita spjata s dosažením cílů a podle toho je nutno ji i hodnotit. Všichni lidé (a rovněž i hospodářství) bezpochyby potřebují dobře uspořádané společenské struktury a odpovídající vzdělávací, zdravotnická a sociální zařízení, právní jistoty, dopravní infrastrukturu a přinejmenším minimum společných hodnot a cílů. S růstem efektivity v technicko-ekonomické oblasti je rovněž jasná i nutnost respektování životního prostředí a trvale udržitelného rozvoje – vždyť zde se jedná o schopnost přežití naší formy života a našich společenských systémů.
Důležité a současně obtížné je zorganizovat optimální provázanost těchto komplementárních koordinát a společenských institucí. V současnosti převažuje jednodimenzionální dominance ekonomiky. Problémem ale není ekonomika, nýbrž nedostatek vyváženosti, mentální a institucionální deficity. Díky organizaci ekonomiky jako (globálního)
konkurenčního trhu bylo v mnoha oblastech dosaženo fascinujících mobilizačních a koordinačních výsledků. Bude-li ale této efektivity dosaženo na úkor sociální spravedlnosti a životního prostředí, potom není něco v pořádku s regulačními systémy a s rámcovými podmínkami. Demokratické tržní ekonomiky, zejména středoevropské v poválečném období, zkonkretizovaly komplementaritu efektivity a sociálních standardů v regulačních systémech, jako jsou „ekologicko-sociální hospodářství“, nebo „smíšená ekonomika“, přičemž tato efektivita a sociální standardy jsou nezbytné pro jejich vnitřní i vnější stabilitu. Svobodné hospodářství a svobodný trh se ovšem nesmí zaměňovat se stavem bez pravidel. Je-li a chce-li trh zůstat systémem umožňujícím důstojnou lidskou existenci a kulturní vymoženosti, musí odpovídající struktury a regulační systémy zajistit rovné podmínky pro všechny nabízející i zákazníky a odpovídající příspěvky, potřebné
pro oblast veřejné služby. Pokud politici a vůdčí osobnosti hospodářství v transformujících se zemích i jinde požadují „volný trh bez přívlastků“, potom to lze částečně chápat jako reakci na ustrnulost centralizovaných komunistických struktur, nebo na překonanou nadměrnou regulaci, ovšem po obsahové stránce jsou takovéto modely z hlediska neopominutelných vztahů mezi cílem a prostředkem a z hlediska požadavku komplementarity a koordinovanosti neúnosné.
V Rakousku (stejně jako v Německu) jsme v poválečném období až do cca sedmdesátých let udělali po stránce lidské, politické i ekonomické velmi dobré zkušenosti s politicko-ekonomickým modelem „sociálně-tržní ekonomiky“. Od té doby tento model díky vlastním chybám a vnitřnímu ustrnutí, především ale díky rostoucí ekonomické a ekologické internacionalizaci a konečně díky integraci do Evropské unie ztratil svou životnost a dynamiku. Ekologicko-sociální politické
uspořádání s odpovídajícími strukturami a řídícími systémy však proto není třeba zavrhovat jako překonané, nýbrž je nutno je na základě principu subsidiarity ve vlastním oboru odpovídajícím způsobem přizpůsobit a na evropské úrovni intenzivně uskutečňovat. Že by vzhledem k rostoucí globalizaci byly účinné ekosociální systémy potřebné i ve světovém měřítku, je zřejmé: existují zde však teprve první skromné počátky a rovněž i rostoucí tlak v tomto směru.
V transformujících se zemích je nutno zvládnout současně více kulturních, ekonomických a politických zvratů: proces dohánění po desetiletích totalitní blokády, zvládnutí globalizace a integraci do nově se rodící Evropy, do rozsáhlého prostoru s neznámými rámcovými podmínkami i hodnotovými a regulačními systémy ve všech oblastech života. To přivádí mnoho lidí a institucí na samý okraj jejich schopností. K tomu přistupuje ještě
často asymetrický konkurenční boj s západními, vysoce konkurenceschopnými podniky. Ty většinou bezohledně využívají pád „železné opony“ ve svém zájmu jako „rozšíření trhu“. Ani z kulturního hlediska nepřichází ze Západu nic dobrého: pod nálepkou svobody se na východ vyvážejí často problematické produkty a různé formy pozdně novodobé, mělké, konzumní a instantní bavičské civilizace.
Lze proto pochopit, že v této situaci vznikají regresivní tendence, že mnozí mají sklon k nacionalistickému uzavření do sebe, usilujícímu o návrat minulosti, k přespříliš jednoduchým populistickým receptům, anebo že mrhají silami a emocemi ve jménu iluzí.
To vše moc nepomáhá. Potřebná a nadějná je realizace „subsidiarity“, konkrétně perspektivní regionální rozvoj, respektující evropské a globální kontexty. V nepřehledně velkých prostorách se lidé cítí bezmocní, vyhnaní, vykořenění. Vykořenění lidé nemají
dobrý život, snadno se stanou „pískem hnaným větrem“. Proto po stránce kulturní, politické i ekonomické platí toto: pod zvětšujícími se střechami lidé potřebují útulek v přehledných, dobře uspořádaných, „obyvatelných“ místnostech. Třebaže díky vědecko-technicko-ekonomickému vývoji může být řada vědeckých a hospodářských jevů úspěšná pouze v rámci rozsáhlého vzájemného propojení, je možné mnoho věcí stejně jako dříve podnikat v sousedství a malé i střední podniky mají díky vzájemné blízkosti a lepší znalosti potřeb, díky různým formám specializace a kooperace velmi dobrou šanci. Není nutné rezignovat tváří tvář gigantům, spíše je třeba si být vědom toho, že čím většími se ti velcí stanou, tím větší mezery vzniknou pro malé konkurenceschopné podniky, protože ti velcí jsou často příliš těžkopádní. V přehledném prostoru regionu nebo menšího státu lze ukázat, že k důstojnému rozvoji patří nejen ekonomická, nýbrž i sociální, kulturní,
religiózní a etická dimenze. Právě zde existují i nadále četné možnosti a úkoly a lze pro ně lidi velmi dobře motivovat.
Svoboda je jistě i osvobozením od nátlaku a nedostatku, ale ještě více svobodou zaměřenou kupředu: je totiž spjata s ochotou a schopností nalézat a razit cesty k cílům, jež jsou hodny námahy, a kráčet po nich. Potřebujeme odvahu k jasnému pohledu vpřed: to, co leží před námi, ona postnovodobá budoucnost, nás staví před obtížné, riskantní, ale současně fascinující úlohy, zejména s ohledem na kulturní vize a cíle pro Novou Evropu. K tomu závěrem několik poznámek:
Potřebujeme novou orientaci našeho myšlení a hodnocení. Novověk, utvářený převážně v Evropě, nám dal do rukou vysoce efektivní vědecké, technické a ekonomické nástroje. Zkrotit je ve prospěch
lidských cílů a za tím účelem rozvinout nové kulturní postupy a ekologicko-sociální řídící formy, to je velkou úlohou budoucnosti. Novověk se rozešel se stísněnými životními poměry, s bezmocí, nedostatkem a nouzí a místo toho vsadil na odstranění hranic, na zboření tradičních a přirozených omezení. Při svém důrazu na odstranění hranic oceňuje novověk bezhraničnost a vše ohraničené považuje tendenčně za méněcenné. Dnes víme, že na světě je ohraničeno vše.
Motivujícím se stane tento pravdivý pohled až tehdy, když znovu promyslíme a nově zorientujeme naše hodnotící měřítka: ohraničenost není – ze správného úhlu pohledu – méněcenná, nýbrž jedinečná a cenná. Ohraničenost vyžaduje bdělost, obezřetný způsob nakládání a schopnost zabránit plýtvání. Takto viděno, může poznání ohraničenosti nejen hmotných statků, nýbrž i času, let a dní našeho života stimulovat kultivovaný způsob zvláštního vidění hodnot a nakládání s nimi a vést od pouze kvantitativní
orientace a často bezmyšlenkovité spotřeby ke kvalitě a trvalosti.
Novověk vsadil v převážné míře na přírodovědné metody specializace a kvantifikace (Newton: „Vše změřitelné změřit a vše nezměřitelné učinit měřitelným!“). Nyní, v postnovověku, se toto jednostranné zdůraznění rozšiřuje na stále více oblastí lidského života: s hesly racionalizace, optimalizace, zvýšení efektivity … se věda i společnost včetně volného času a lékařství stále více orientuje na vše změřitelné, zdigitalizovatelné, na efektivitu a výnosy z kapitálu, přičemž dochází k opomíjení dalších dimenzí a souvislostí. To, co nelze kvantifikovat, co nelze zužitkovat, co je svobodné, krásné, co lze jen tak darovat, co nelze koupit a co není na prodej – to vše nachází jen málo prostoru a pozornosti. Pokud tato racionalita a efektivita budou stále silněji určovat náš život, naši civilizaci, potom stejnou měrou budou lidé zredukováni na
produkující a konzumující kolečka, na svou věcnou podstatu, na nákladové faktory a kalkulační veličiny: uprostřed materiálního blahobytu dojde k „ochrnutí srdcí i mozků“, k žalostnému ochuzení.
Novodobě prométheovská orientace sází na tvoření, dosahování výkonů a ovládání, na účelnost. To vše je z hlediska obohacení života a svobody samozřejmě důležité. Při jednostranné dominanci to však půjde na úkor dimenze „vztah“. Až příliš snadno se v naší společnosti, zaměřené na výkonnost, přehlíží, že vše specificky lidské – schopnost hovořit, myslet, milovat, vše to, co život nejvíce naplňuje štěstím – vyrůstá ze vstřícného vztahu. Začíná to u dítěte a v bezpečí rodiny, poznáváme to při každé zkušenosti skutečného přátelství, při uznání a projevech přízně, v lidské spoluúčasti a lásce, v okamžiku přijetí dárku i darování (mimořádně zjevné je to v okamžiku biblického zjevení).
Nejsilněji bývá svoboda, smysl a lidská důstojnost zpochybňována v okamžicích, kdy člověk pozná meze svých možností i svou bezmoc, v okamžicích každodenních projevů slabosti přes rány osudu až po nevyhnutelné stáří a umírání. Mnohé v našich pozdně novověkých civilizacích lze snadno odhalit jako kompenzování, potlačování a přehánění konečnosti, jako tragickou až směšnou iluzi o výkonnosti bez hranic („Power and Wellness for ever“). Potlačování nebo kompenzování ohraničenosti nevede ke svobodě. Bez integrace patosu, křehkosti a smrtelnosti do osobní i veřejné kultury se nepodaří docílit úplné, skutečně důstojné kultury žití.
Naše civilizace, prototypy každodennosti stejně jako ekonomické, politické, pedagogické, terapeutické, a dokonce etické koncepty jsou poznamenány individualistickými tendencemi. Vzhledem k nezbytné komplexní kooperaci mnoha jedinců v moderních
společnostech, vzhledem k hustému globálnímu propojení a částečným snahám o svébytnost vědy, techniky a hospodářství jsou individualistické koncepty svobody nebezpečně naivní, nebo dokonce představují cílené zamlžování ve službě zcela jiných zájmů. Potřebná je daleko více zvláštní pozornost a další rozvoj struktur a řídících systémů, podle nichž se uskutečňuje součinnost a výměna, rozdělení rolí, šancí a břemen a které jsou nezbytné pro zajištění kulturních a ekosociálních standardů. V subsidiárním uspořádání potřebujeme vhodné struktury a řídící systémy na nižší, střední a vysoké úrovni. Na „staveništi Evropa“ se to tak jako tak trvale děje, z globálního hlediska jsme však teprve na počátku.
Požadavek svobody, rozvoj důstojné novodobé kultury života je výzvou pro Novou Evropu. Zcela žádoucí je zde ušlechtilé soupeření s ostatními představami a praktickými postupy např. v americkém nebo asijském prostoru. Znamená to obtížné, zdlouhavé a
riskantní úlohy. Člověk jako jedinec by zde mohl jen rezignovat. Užitečné a nutné jsou zde hluboké religiózní kořeny a společenství lidí stejného smýšlení, koalice jedinců z různých táborů, aktivních v humánní oblasti. Velké a obtížné úkoly mohou v člověku s omezenými silami snadno vyvolat pocit přetížení (úzkost z dalekých cílů). Novodobá kultura života je epochálním programem, vyžadujícím odpovídající cesty a časové úseky. Vynechání kroků nebo cest nefunguje, rozhodující je možná délka kroku a tempo ve směru vedoucím vpřed. Je užitečné si přitom sám pro sebe i vzájemně na této dlouhé cestě stanovit dílčí cíle.
Křesťanská představa transcendentnosti předpokládá na rozdíl od ostatních transcendenčních konceptů hodnotové utváření života a světa. Václav Havel, ještě před nedávnem český prezident, vynikající osobnost doby komunistického útlaku a transformačního období, zdůraznil význam
transcendentního zakořenění: bez transcendenčního vztahu by nebyl schopen vydržet (žalář a mučení) a nemohl by vydržet ani nyní (těžce nemocen a trvale frustrován tíží svého úřadu). Transcendenční vztah mu skýtá ale i potřebný klid a chrání jej před fanatismem.
(Teologická fakulta a Institut pro etiku ekonomiky a regionální rozvoj Univerzity České Budějovice. Vedoucí Institutu konkrétní etiky a etického vzdělávání v Linci.)
Jediný pohled na mapu postačí: Česko je
zeměpisným středem Evropy. I z hlediska politického, duchovního, kulturního a religiózního mají Čechy a Morava pro vizi sjednocené Evropy velký význam. Můj pohled je pohledem člověka, který již 10 let každý týden cestuje mezi Lincem a Českými Budějovicemi, a mé úvahy jsou ovlivněny prací na budějovické teologické fakultě. Podle definice Karla Rahnera je ale „teologie reflexí prožité víry“ – proto nelze přehlédnout souvislosti mezi praktickou vírou a teologickou, popř. teologicko-etickou reflexí.
Příznačným jevem pro postavení věřících v Česku je skutečnost, že vytoužené „jaro víry“ po mrazivém období komunistického útlaku víry a církví v Čechách nenastalo. Naopak: při posledním sčítání lidu v Česku se projevil další úbytek křesťanů. 72,63 % dotázaných prohlásilo, že je bez náboženského vyznání, pouze
22,42 % se přihlásilo k římskokatolickému vyznání (biskupové doufali, že to bude nejméně 50 %), 2,32 % k evangelickému a 0,58 % k husitskému vyznání. Podíl ostatních křesťanských církví byl ještě menší. Podíl praktikujících katolíků je ještě daleko nižší a regionálně velmi rozdílný: na Moravě přetrvalo tradiční katolictví v daleko větší míře než v Čechách. V Čechách jsou sice ostrůvky s poněkud vyšším podílem praktikujících katolíků, ale i velké oblasti extrémní diaspory. I při veškeré opatrnosti vůči statistickým výzkumům v postkomunistickém Česku to znamená ještě větší deziluzi. Z dalších, ještě podrobnějších výzkumů, vyplývají důvody tohoto úbytku: příčiny, které vedou k zamyšlení a signalizují naléhavou potřebu jednat. Ve věkové skupině 15-19letých se k římsko-katolickému vyznání hlásí pouze 6 % respondentů (92 % udává, že jsou bez vyznání), ve skupině 20-29letých je to 17 % (79 %
bez vyznání), ve skupině 30‑44letých pak 14 % (81 % bez vyznání), u 45-59letých 27 % (68 % bez vyznání) a pouze u respondentů nad 59 let se ještě 42 % hlásí ke katolické církvi (51 % bez vyznání).
Sociologové zabývající se otázkami náboženského vyznání označují na základě těchto údajů českou společnost (podobně jako východoněmeckou) za „zateizovanou“. Proti tomuto – jistě empiricky fundovanému! – označení mám z teologických důvodů hluboké námitky: podle mého názoru jednostranně interpretuje a odvádí pozornost. Je možné poukázat na narůstající, i když rozptýlený zájem o transcedentní a religiózní problematiku v české společnosti; lidí vyznávajících ateizmus jako takový neustále ubývá. Důležitá je ale jiná souvislost: anamnéza příčin pastorální a společenské situace v Čechách ukazuje zvláštní nakupení zátěží vyplývajících z církevních i společensko-politických dějin. Již misionizace,
prováděná jednak po východoevropské linii Cyrilem a Metodějem, a jednak po západoevropské linii bavorskými misionáři, byla rozhodnuta mocensko-politickým způsobem a zanechala hluboký duchovní rozpor. Díky skutečnosti, že se Čechy brzy staly vysoce vyvinutým regionem (Praha byla delší dobu jako sídelní město císaře kulturním ohniskem Evropy), se zde brzy projevily i reformní snahy (Jan Hus a jiní), které byly násilně potlačeny. Následkem byly násilnosti a války, ve kterých se mísily politické, národní a sociální motivy. Díky nim byly silně zpustošeny zejména Čechy a následně poškozena i věrohodnost křesťanských církví. Toto vše a i příliš „naoktrojovaná“ protireformace zanechalo v Češích hlubokou skepsi vůči všemu shora. V 19. století byly tyto oblasti brzy a silně industrializovány, odpovědi církví na průmyslovou revoluci a s ní spojené sociální problémy přišly pozdě a byly dlouhou dobu neadekvátní. To vedlo především v industrializovaném městském prostředí
k dalšímu odcizení lidí a církve. Poté následovala katastrofa nacionálního socialismu, vyhlazení Židů, vysídlení německy mluvícího obyvatelstva (cca 30 % obyvatel) a komunismu, který systematicky utlačoval víru i církve. Destruktivní dopad na církve měla kromě toho i nucená kolektivizace zemědělství, která spolu s rozbitím venkovských struktur zničila i tamní doposud celistvé církevní „biotopy“.
Vzhledem k této krátké anamnézi je nutné teologicky zvážit toto: základem pro přiznání k víře a katolickou identitu je přesvědčení, že Bůh doprovází cesty svých věrných, že stojí zejména blízko poníženým a ublíženým, že je spásou pro všechny. Pokud se toto krédo nemá stát pouhou prázdnou poučkou, potom platí stejně tak dnes jako v biblických dobách. Z této perspektivy je obtížná situace v Čechách především výzvou k intenzivnímu a tvůrčímu, pastorálnímu, teologickému a etickému úsilí.
„Bůh stojí při svých věrných!“ Zde si musíme my sami položit a nechat si i položit otázku: Kdo se komu vzdálil, lidé církvi, nebo církev lidem? Plní naše církev dostatečně svůj úkol, být účinným znamením blahodárné blízkosti Boha pro dnešní lidi?
Při své desetileté práci v obtížných českých podmínkách jsem celkově více získal, než rozdal. Naučil jsem se mnoho nového, tak např. jsem schopen ostřejšího pohledu na podobné tendence a skutečnosti u nás, které zde však ještě nejsou tak zřetelné jako v Čechách. Aniž bych chtěl bagatelizovat specifika různých zemí a prostředí, zdá se mi být pozoruhodným to, do jaké míry jsme my zde na „východě“ a na „západě“ postaveni před společné problémy a výzvy. To mě přivádí k tezi: V Čechách se nezakrytě, jako pod lupou ukazují základní výzvy křesťanské víry a církve v situaci postmoderního, nepřehledného a často postkřesťanského světa.
Nejen v Čechách, ale i v celé Evropě se projevují symptomy únavy, krátkozrakosti a krátkodechosti v řešení církevních a společenských otázek, frustrace z razantní ztráty významu. V takové situaci je na místě vzpomínka na charismatického papeže Jana XXIII., na jím svolaný 2. vatikánský koncil a na jeho výzvu, abychom vnímali „znamení doby“. Tato orientace na pozornost měla za následek silný vnitrocírkevní vzmach vitality a zvýšila významně ochotu společnosti přijímat impulsy ze strany církve.
Přirozeně nemůže jít o to, opakovat tehdejší přístupy. V desetiletích od koncilu se mnohé změnilo jak po mentální stránce, tak reálně. „Znameními doby“, relevantními pro náš dnešek, se mi zdají být:
technicko-ekonomická, sociokulturní, religiózní a etická globalizace;
záměna paradigmat moderna-postmoderna;
šance vytvořit po pádu „železné opony“ novou nerozdělenou Evropu.
Jako globalizace se označuje v současnosti probíhající celosvětová technicko-ekonomická, sociokulturní, religiózní a etická revoluce, vyvolaná především vedoucími technologiemi, jako je informační
technologie, telekomunikace a biotechnika spolu s genovou technologií. Stejně jako v době první průmyslové revoluce dochází k masivním a nevratným změnám v ustálených a známých ekonomických a společenských strukturách, ale i v oblasti vědomí a vzorců chování. Celosvětově dochází k novému „rozdání karet“, k novému rozdělení šancí, zátěží, rozhodovacích center a pracovních míst. Tyto procesy doprovází skutečné stěhování národů, dobrovolná mobilita a nedobrovolná migrace. Probíhající intenzivní difůze i infůze globality, informací, obrazů, životních vzorů, religiózních představ a postojů z celého světa prostřednictvím elektronických médií již od raného dětství vede k výrazné proměně obsahu a struktur vědomí. Klíčovými pojmy označujícími tyto proměny jsou „slátané vědomí“ (patchwork) a „collagenová identita“. Jak po stránce vnější, tak i vnitřní už neexistují žádné „vnitřní světy“. Toto má z hlediska religiózního i etického rovněž mimořádný dopad.
Tyto hluboké proměny už u nás dovedly mnoho lidí a institucí na okraj snesitelné zátěže. Lidé v zemích, ve kterých probíhá transformace, však kromě toho musejí zvládnout další obtížné přeměny, a to velmi rychle: přeorientování od politického totalitarismu a centrálně řízeného hospodářství k pluralistické a svobodné demokracii s vysokou mírou vlastní odpovědnosti jednotlivce a novými úkoly pro instituce na všech úrovních. Integraci do „staveniště Evropa“, tedy do nadnárodního prostoru s nezvyklými a nepřehlednými rámcovými podmínkami, hodnotovými a regulačními systémy ve všech oblastech života. Pochopení pro tuto obtížnou vnitřní a vnější přeměnu i skutečná pomoc přicházejí ze Západu jen zřídka. Ten totiž využívá pádu železné opony převážně ekonomicky jako možnost rozšíření trhu. Pod nálepkou svobody se na východ vyváží pozdně novodobá, povrchní, konzumní a instantní bavičská civilizace.
Skrytě se nás všech dotýká a doléhá na nás změna paradigmatu formulovaná jako přechod od novověku k postnovověku: informační technologie, telekomunikace, biotechnika spolu s genetickou technologií, globalizované hospodářství a špičkové výkony novodobého programu k ovládnutí přírody a přetváření světa. Mnozí lidé na Východě i na Západě však již nevnímají odbourávání hranic jako zvyšování míry svobody, nýbrž mají spíše pocit, že jsou štváni samospádnými procesy, že uvízli v globální síti „Big-Businessu“ a „Big-Science“. V transformujících se zemích, ale i u nás, vzrůstá propast mezi chudobou a bohatstvím, mezi možností mít vliv, nebo zůstat bezmocný. V nedávné době došlo ve vědecko-technické oblasti k prolomení hranic a člověk i průmysl začali ovládat hybné síly světa až po možnost regulace života a dědičnosti. Na rozdíl od novodobé naděje vkládané do výzkumu však vzrůstá vědomí rozporuplnosti vyplývající z možnosti
efektivně s těmito nástroji nakládat: vůči potěšitelným kladům stojí vysoká rizika, vedlejší účinky a škody. V podstatě nás dosažená efektivita, umožňující „měnit svět“, staví z etického hlediska do nové, nezvyklé a ještě nepoznané role: příroda už pro nás není nedotknutelně stabilní, sebe sama regulující základnou našeho života a jednání: odpovědnost za vyváženost ekosystémů a za trvale udržitelnou, perspektivní kulturu života je spíše na člověku samém. Jsme již schopni se z hlediska osobnostního a společensky- strukturálního s těmito problémy vypořádat?
Postmoderna na rozdíl od moderny nedává příliš naděje a neskýtá možnost bezpečné orientace. U základního sociálně-etického požadavku naší doby, formulovaného jako snaha najít východisko z nebezpečně se prohlubujícího rozporu mezi razantním vědecko-technicko-ekonomickým rozvojem na jedné straně a pouze pomalým rozvojem
lidské schopnosti jej ovládat na straně druhé není postmoderní lhostejnost příliš velkým pomocníkem.
Takovéto krize vyplývající z nutnosti se přeorientovat (Anomie podle E. Durkheima) jsou bezpochyby nebezpečné. Ze společenského a religiózního hlediska vznikají regresivní tendence (kupř. snivá víra v domněle nedotčenou a zdravou přírodu, v zromantizovaný předvčerejšek nebo pozítřek, dále přitažlivost pravých i levých populismů, nové nacionalismy, prudký rozvoj „spotřební esoteriky“, zbožné útěky do skrytých koutů osobního blaha nebo stesků). Únik od krizí do nových světů, nebo skrývání se před nimi ale nepomůže, spíše je nutné pochopit jedno: krize jsou vždy i šancí! Klíčové otázky je nutné klást si zcela nově: Odkud přichází, kam směřuje a co je člověk? Je nebezpečně destruktivním „zbloudilcem evoluce“ s vysokou efektivitou, ale příliš nízkou morální kompetencí? (M. Foucault) Existuje vzhledem k načrtnutým epochálním výzvám vůbec
oprávněná naděje již zde na Zemi? A po smrti? Tyto otázky, zabývající se individuální a kulturní identitou, ono nakupení prudkých proměn, nutnosti nové orientace a utváření nového nelze zvládnout ani pomocí mělkých psychologizujících nebo marketinkových receptů, ani pomocí individualisticky-autonomního přístupu. Zde potřebujeme propojení fundované víry s pracovním úsilím mnohých, společenství motivující i posilující.
Tím se dostávám zpět ke svým počátečním myšlenkám, k praxi víry, k církvi jako společenství, složeného z věřících na dlouhých cestách, jako společenství veslařů na nebezpečné plavbě rozbouřenými vodami. Tato „krize jako šance a výzva“ vyžaduje od křesťanů, církví, od křesťanské teologie a etiky, aby se vyrovnali s obtížným úkolem: jak přitažlivým způsobem přiblížit lidem biblické vzpomínky a předpovědi, poselství dobra založeného na vztazích, nikoli na ovládání, jak přiblížit zkušenosti z vlivu biblického poselství postmoderním lidem a
společnostem Východu i Západu? Jak podat pomocnou ruku při oněch velkých změnách a při řešení každodenních životních situací, jak konkrétně přispět k rozvoji trvale udržitelné a perspektivní kultury života a jak o ní komunikovat?
Církev není samoúčelná, nikomu nepomůže „důstojnost daná sama sebou“. Má za úkol poskytovat lidem a národům inspirující, orientující diakonické služby, trpícím a strádajícím pak s mimořádným úsilím. Činí tak naše církev skutečně dobře? Známe onu biblickou výstrahu: „Žádný, kdož vztáhne ruku svou k pluhu, ohlídal by se nazpět, není způsobný k království Božímu“ (srov. Luk. 9, 62)
Při odstraňování vzniklých příkopů mezi Východem a Západem Evropy nejsou ani z ekonomického ani politického, kulturního a
religiózního vhodné jednostranné, kolonizující a kazatelské postoje a postupy: k dosažení cílů spíše přispěje vzájemná stimulace a obohacující výměna (osmóza).Vzhledem k obtížnosti výzev potřebujeme střízlivou naději a dostatečnou výdrž, promyšlené využití osobních a materiálních zdrojů, nikoli však nesvéprávnost, iluze a náhražky, a to jak v oblasti politicko-ekonomické, tak i religiózní.
Již na počátku jsem se zmínil o neblahém dopadu a těžkých vnějších i vnitřních škodách, k nimž došlo v Česku. Je zde však i cosi nesmírně cenného: u českých věřících jsem viděl a vidím, kolik naděje, síly a trpělivosti může existovat i v extrémně obtížných podmínkách. Za všechny bych chtěl uvést Otu Mádra. Na základě své konkrétní zkušenosti z vězení, ale i se zřetelem na historické zkušenosti v Čechách napsal významné příspěvky k potřebné kenozi církve, myšlenky, jež v četných eklesiologiích a církevních strategiích hned tak nenajdete.
Objasňuje, že církev je smrtelná, avšak nesmí sázet právě na obvyklou sebejistotu a mocenské praktiky. Sílu a nezlomnou naději může získat pouze z následnictví a účastenství na velikonočním mysteriu svého Pána. K tomu náleží intenzivní vnímání Boha, přiblížení se k lidem a jejich tužbám, ale i přijetí bezmoci, utrpení, smrti a – na základě této kenoze – i velikonoční radost. Kdo – jak píše Oto Mádr – koncentruje pozornost na toto a nezabývá se zbytečně bezvýznamnými věcmi, dosáhne v plné míře životní síly a kreativity.
I přes svou nepočetnost a sílu represí v době pronásledování se věřící naučili žít v souladu s principy křesťanství. Nebyl pro to žádný recept. K účasti na semináři na budějovické teologické fakultě s tématem „Křesťanský způsob života v extrémních podmínkách“ jsem pozval jako referenta tak různé osobnosti, jako již citovaného Otu Mádra, dále Msgr. Josefa Kavale, který se jako vikář budějovické
kapituly pokoušel zachovat minimum církevních struktur a jemuž se podařilo bez kolaborace zvládnout ono balancování na hraně při pastoraci pod komunistickým dozorem, a dr. Marii Rút- Křížkovou, vynikající ženu, která i přes svou vysokou vědeckou kvalifikaci, donucena komunisty vykonávat nejpodřadnější práce a i s dětmi ponechána manželem sama sobě napospas, byla již před kardinálem Tomáškem natolik odvážná, že jako křesťanka spolupracovala s liberálními humanisty a reformními komunisty v hnutí Charta 77, které se stalo předzvěstí sametové revoluce, a sama se stala dokonce její mluvčí. Pro obě tak rozdílné formy angažovanosti byly charakteristické dvě společné kvality: Síla odmítnout přizpůsobit se vládnoucí moci a vzorům chování a současně schopnost se neizolovat od okolí, kořenící v křesťanské víře, stejně jako aktivní, blahodárný obrat k lidem a společnosti.
Během doby útlaku se vytvořila malá „personální
společenství“ okolo lidí s charismem, schopných takováto společenství utvářet, kteří – ať neženatí, nebo ženatí – byli se souhlasem Říma tajně vysvěceni na kněze na vedlejší pracovní poměr. Ačkoli byla malá, měla tato společenství nejen vliv a přitažlivost uvnitř církve, nýbrž i pro intelektuály, umělce a duchovní vůdce, schopné ovlivňovat mínění ostatních. Mnohé z toho zůstalo dodnes: mnozí z těchto tajných kněží jsou dnes biskupy (nejznámějším z tohoto okruhu je dnes kardinál Vlk), faráři, anebo působí v jiných funkcích v běžné církevní struktuře. Podle výpovědi českých katolíků však četné plody úsilí z doby pronásledování zůstaly nevyužity. Vlastních komentářů se zdržím. Snaha poučovat zvnějšku by byla povýšenecká a většinou věcně chybná. Předčasná, necitlivá kritika zvnějšku přehlédne snadno obrovské úsilí a problémy reálně malého počtu lidí, kteří sametovou revoluci připravili a vybojovali jak po stránce církevní, tak i politické a dodneška nesou
transformaci v duchu lidské slušnosti. Po dvanácti letech každodenního zápasu s tisíci velkými i malými požadavky výstavby a přestavby se problémy nezmenšují ani se nesnižuje jejich počet: mnozí z nich jsou již na hranici svých sil.
Čeští katolíci připomínají, že církevní „vrchnost“ po revoluci příliš vsadila na „normalizaci“ (pojem, který byl rovněž používán pro politickou „domestikaci“ = represe proti Pražskému jaru). Církevní struktury vniklé v době pronásledování a náhradní formy kněžství už nebyly povoleny. Diskriminující postoj vůči ženatým kněžím, vyžadovaný zejména Římem, byl podle mínění většiny skandální a odpuzující. Při nepatrném množství a značně vysokém věku kněží v Čechách je pastorační situace v rozsáhlých oblastech velmi prekérní. Nezřídka mají (staří) kněží pět i více far a tento počet se ještě zvyšuje. Jakkoli záslužná je snaha polských kněží o dočasné řešení, nemohou a nesmějí ani oni, ani import nákladných
pastoračních forem ze Západu nahradit mobilizaci vlastních zdrojů a vývoj vhodných pastoračních struktur a forem pro diasporu Česka. Tradiční pastorace, omezená na udílení svátosti, jistě díky enormní dynamice a pluralizaci české společnosti nepostačí – a především nezasáhne globalizovanou „internetovou mládež“. Místní křesťanská společenství společně s vitálním společenstvím církve potřebují služby a hodnostáře odpovídající jejich současné situaci.
Situace církve v Čechách je v jednotlivostech velmi nesourodá, v různých obcích se zkouší všelicos. Za daných podmínek se v kostelích scházejí převážně starší věřící a ti, již zde hledají klid a bezpečí před prudkými proměnami a nadměrným tlakem okolí. Pochopitelným, nicméně zcestným je výklad, který lze nezřídka slyšet, a sice že malé, i nadále věrné ostrůvky křesťanství se musí uzavřít před bezbožným okolím, že liberalismus je ještě nebezpečnějším nepřítelem,
než byl minulý komunismus. Ve skutečnosti nepřevládá v české postkomunistické společnosti liberalismus, nýbrž postmoderní, nepřehledný pluralismus. Na rozdíl od doby komunismu se proti křesťanským ghettům nebojuje, nýbrž zůstávají v podstatě bez povšimnutí a rychle ztrácejí na významu. V takové situaci je pro křesťany a církve ujasnění si a upevnění identity důležitější než kdykoli jindy – ale v žádném případě útěkem do izolace! K čemu je důležitý a užitečný religiózní „kvásek“, se projeví až při jeho „smísení s moukou“. „Kvásek“, který se separuje, nerozpozná a nesplní svoji úlohu a zkazí se.
Na síle a významu lze získat v Čechách, ve střední Evropě autenticky pouze zvládnutím prvořadých úkolů dneška. Naléhavá je kultivace enormního vědeckého technicko-ekonomicko-instrumentálního know how. V tomto smyslu existují jak na Západě, tak i na Východě značné deficity, tzn., že zde stojíme před velkými a smysluplnými úkoly.
Vědecko-technicko-ekonomická efektivita se stává nesmyslnou, nebo pro lidí a svět dokonce destruktivní, jestliže lidé, kteří jí disponují, nejsou schopni rozlišit cíle a postupy lidí hodných od cílů a postupů lidí nehodných. Z hlediska individuálního i společenského dochází k deformacím, jestliže lidé žijí bez naděje nebo spřádají nereálné mocenské iluze, namísto toho, aby si uvědomovali ohraničenost všeho zde na Zemi, tedy i ohraničenost lidského žití a sil, místo aby objevovali jedinečnost a hodnotu v této ohraničenosti. Je nutné integrovat aktivně-tvůrčí apatickou dimenzi našeho života do nezkrácené humánní kultury žití. Fundovaná perspektiva přesahující práh smrti je přitom nenahraditelná.
V naší „společnosti vědění“, poznamenané rapidně vzrůstajícím a převážně instrumentálním know-how, potřebuje společnost i církev dobře a komplexně humanitně vzdělané lidi. Konkrétně v Česku mají tři
teologické fakulty před sebou důležité úkoly v této oblasti a rovněž úkol vybudovat systém celoživotního vzdělávání. Starobylá Teologická fakulta Univerzity Karlovy se již delší dobu nachází v krizi, která již byla podnětem pro různé, doposud neúspěšné intervence ze strany České biskupské konference i Římské vzdělávací kongregace. K běžnému dennímu studiu jsou tam přijímání téměř bez výhrady kandidáti na kněžský úřad z pražského ústředního semináře českých diecézí a z řádů (laici jsou většinou odkazováni na dálkové studium). Jejich snižující se počet i příliš – podle názoru mnohých – výrazné zúžení propagované nauky na tradiční pozice a potlačení ostatních filozoficko-teologických směrů přináší mnohé problémy.
Teologická fakulta Univerzity Palackého v Olomouci má dobrou a osvědčenou tradici. Počet uchazečů o kněžský úřad v moravském semináři je podstatně vyšší, přijímáni jsou i laici
v míře zachovávající přibližnou rovnováhu s kandidáty kněžství. Fakulta má velký význam pro duchovní profil moravského katolicismu. V Olomouci je pozoruhodná výrazná snaha s křesťanským Východem. Současný děkan Doc. dr. Pavel Ambrož podporuje ve speciálním exerčním a vzdělávacím centru východní a slovanskou spiritualitu. V Olomouci studuje i velký počet teologů z ukrajinských řeckokatolických církví.
Teologická fakulta Jihočeské univerzity České Budějovice je nejmladší ze tří českých fakult. Její založení v roce 1990/91 podporoval tehdejší nový budějovický biskup Vlk (dnes kardinál – arcibiskup pražský), zejména však generální vikář Václav Dvořák. Většinu vyučujících představují saleziáni Dona Bosca, kteří se během komunistického
pronásledování vyznamenali odvážnou ilegální prací (mezi učiteli zde máme řadu „teologických inženýrů“, tehdejších ilegálních saleziánů). Mezi vyučujícími jsou dále zastoupeni diecézní kněží a laici, a samozřejmě i ženy. Zpočátku studovali na naší fakultě převážně laici, z nichž více než polovinu tvořily ženy. Svou mládež zde však vzdělávají i saleziáni, petrini a celá řada ženských řádových společenství a studují zde diákoni a kandidáti diákonství. V současnosti má fakulta asi 430 studentů a jejich počet stoupá: v červnu 2001 obdrželo 75 absolventů své diplomy, na podzim 2001 bylo imatrikulováno 139 nových studentů. Kromě „odborné teologie“ jsme zřídili studijní obory „Učitelství věrouky a etiky“, „Asistent v pastorální a sociální oblasti“ a „Pedagogika volného času“ a pro obor „Sociálně-charitativní služby“ v současnosti probíhá aprobační řízení. Pro doktorandské studium je aprobována odborná teologie a doufejme, že to v nejbližší době
bude i obor „Teologická antropologie a etika“. Hlavním problémem v Českých Budějovicích, stejně jako na ostatních českých teologických fakultách, je po desetiletích útlaku teologického vzdělávání nedostatek kvalifikovaných vyučujících.
Po prvních deseti letech budování se chystáme (s velmi skromnými zdroji) klást důraz na nové oblasti. Velmi usilujeme o objasnění a prohloubení katolické identity. V řadě publikací a na mnoha sympoziích hledají zejména profesoři dr. Karel Skalický a dr. Josef Dolista starší i novější kořeny víry a teologie v Česku. Vzhledem k českým dějinám je pro nás důležitým cílem jasný ekumenický postoj. Udržujeme intenzivní vědecké kontakty s pražskými kolegy z evangelické a husitské církve a jsme vděční za vzájemnou důvěru. K našim posluchačům patří příslušníci různých křesťanských církví a nemálo hledajících nekřtěných studentů. Dr. Křišťan a dr. Kaplánek zahájili projekty oblasti
pastorálního rozvoje, paní dr. Muchová projekt rozvoje katecheze pro specifické poměry v Čechách.
Ke katolické identitě patří i vědomé otevření se požadavkům doby, nyní konkrétně otázkám naší postmoderní civilizace. Docent dr. Ondok z naší fakulty, který během komunismu pracoval v oblasti přírodních věd, diskutuje s přírodovědci. Na přání rektora jsme zřídili mezifakultní Institut etiky ekonomie a regionálního rozvoje, prostřednictvím interdisciplinárních přednášek a sympozií např. o genové technice a lékařské etice se podílíme na řešení aktuálních výzev. V poslední době jsme dokázali v rámci stavebních úprav vybudovat nejen krásnou novou fakultní knihovnu, nýbrž i malé centrum postgraduálního vzdělávání, které má značný ohlas.
Při ohlédnutí na 10 let, která uplynula od založení naší fakulty, máme vlastně mnoho důvodů pociťovat vděk a radost, ale i střízlivou křesťanskou naději!
V letech, kdy jsme žili pod vládou komunistického režimu, procházel vyspělý západní svět navzdory marxistickým poučkám a předpovědím výrazným hospodářským růstem. Počet proletářů přitom nerostl, ale ubýval. Značná část dělnictva dosahovala příjmů středních vrstev
obyvatelstva. Životní úroveň stoupala. Nezaměstnanost byla minimální. Silné odbory tvořily pomocí kolektivního vyjednávání protiváhu zaměstnavatelům při ochraně zájmů svých členů, stát dohlížel na pravidla hry.
I když vývoj nepostupoval bezproblémově a i když se pozitivní změny nedotýkaly převážně tzv. „třetího světa“, vztah mezi prací a kapitálem byl určován vědomím vzájemné závislosti. Jak konstatuje sociolog Zygmunt Bauman, kapitál potřeboval koneckonců námezdní sílu, aby se mohl obnovovat a dále růst, zaměstnanci potřebovali kapitál, aby je zaměstnal a oni měli z čeho žít. Místem jejich společného setkání a různých střetů byly masivní zdi továrny, za nimiž jedni i druzí prosazovali své zájmy. Věděli však, že se vzájemně potřebují, způsob zaměstnání pracovníků byl založen převážně na trvalém pracovním poměru[19].
Bylo to období relativní stability, které se později začalo označovat jako zlatý věk kapitalismu nebo také 30 šťastných let.
Ať už byl tento vývoj umožněn růstem produktivity manuální práce, která dovolovala zvýšení mezd, jak říká P. F. Drucker[20] nebo tím, že kapitalisté byli ochotni v zájmu stability dovolit i vyšší příjmy zaměstnancům, jak tvrdí Robert Reich[21] nebo to byl zájem na ekonomickém udolání socialismu či snaha vyvarovat se chyb,
které v minulosti otevřely cestu světové válce, západní kapitalismus nepochybně v soutěži se socialismem vítězil a zvítězil.
Následně byl prohlášen svými obhájci za jediný možný hospodářský systém a jakékoliv odchylky byly nekompromisně označovány za třetí cestu, která vede do pekel. Zdálo se, že už nic jiného se nedá vymyslet.
Jak napsal Rowan Gibson, západní korporace a ekonomiky se řítily směrem k budoucnosti jako velké luxusní limuzíny na široké prázdné dálnici. Zdálo se, že budoucnost bude patřit jim[22].
Už před pádem komunismu začaly působit faktory,
které měly v krátké době zcela zvrátit zažité představy a výrazně ovlivnit život západní společnosti.
1.Především to byl nástup ideologií prohlašujících trh založený na bezohledném vlastním prospěchu za hnací sílu ekonomiky a odmítajících uznávat nějaké společné zájmy s ostatními.
Dle těchto názorů se má každý starat především o sebe. Morální ohledy jsou překonané. Tržní hospodářství může úspěšně existovat jen na bázi úsilí o vlastní maximální zisk. Margaret Thatcherová dokonce prohlásila, že ani nic takového jako společnost neexistuje.
Proniknutí těchto představ do myšlení lidí uvolnilo prostor, aby ohromné možnosti růstu produktivity vyvolané technickým pokrokem mohly být využívány prvořadě z hlediska vlastního prospěchu bez ohledu na ostatní.
2.Druhým klíčovým faktorem byl nástup moderních technologií, zejména komunikačních a informačních, které nejen radikálně změnily a dále mění náš způsob života, uvolnily prostor pro to, co označujeme jako globalizaci, ale mimo jiné i umožňují, aby rostoucí objem zboží a statků mohl být zajišťován se stále menším počtem pracovníků. Hospodářsky růst dnes paradoxně nevytváří nové pracovní příležitosti, ale vyřazuje lidi z práce a vede k další nezaměstnanosti.
Tento proces se považuje za nezvratný a hovoří se o tzv. konci práce a o pětinové společnosti, v níž pětina práceschopného obyvatelstva dokonce vyrobí dostatek statků pro všechny.
Pracovní síla se z tohoto pohledu stává zbytečnou nebo jen dočasně potřebnou a starat se o její dobré pracovní podmínky znamená z pohledu kapitálu zbytečné náklady. Stejně ji dříve či později nahradí technika. Jak konstatuje Ulrich Beck: Zprávy o připravovaném propouštění zaměstnanců
jsou pro Wall Street vítané a dokonce podněcují růst ceny akcií příslušného podniku[23].
3.Třetím faktorem výrazně ovlivňujícím dnešní svět je široká potřeba vzdělání a znalostí, které jsou dnes pro využívání moderních technologií i hledání nových technologických možností nezbytné. Hlavním zdrojem růstu bohatství společnosti už dnes nejsou peníze, ani stroje ani půda, ale lidské znalosti. Jejich účelné využití je odměněno úspěchem v hospodářské soutěži.
Pro kapitál to současně znamená, že oblast lidí bez dostatečného vzdělání se stává nadbytečnou. Argumenty pro jejich propouštění získávají další opodstatnění.
Uvedené faktory sehrály spolu s dalšími významnou úlohu při globalizaci současného světa. Nedokázaly však účelně využít možností globalizace pro lidsky důstojný život člověka. Spíše opak se zdá pravdou. Proto tolik protestů, proto tolik obav. Bezohledná honba za ziskem má v neposlední řadě nepříznivé dopady na svět práce. Otevírá prostor pro zhoršování pracovních podmínek, pro propouštění zaměstnanců a dokonce pro hospodářské podvody. Tyto důsledky se pociťují ve světě i u nás.
Především se jeví stále více zbytečnou ta část pracovní síly, která se dříve řadila do dělnické kategorie vykonávající rutinní práci ať už v pásové výrobě nebo u automatů či počítačů. Jsou kdykoliv nahraditelní, jestliže se pro ně vzdělání nevyžaduje. Mohou tedy být kdykoliv propuštěni či nahrazeni jinými. Jejich trvalé zaměstnání ztrácí pro
zaměstnavatele význam. Obdobné je to u pracovníků ve službách.
Nastupuje éra práce na krátkodobý úvazek bez jakékoliv jistoty. Heslem je flexibilita – to je neustálá změna dle konkrétní potřeby zaměstnavatele.
Kapitál navíc potřebuje zaměstnance jen pokud je to nutné pro bezproblémové plnění nezbytných rutinních prací a pro dosažení žádoucího zisku. Protože není na konkrétní pracovní síle závislý, přestává dbát často i o dodržování zákonných pracovních podmínek, přehlíží požadavky na bezpečnost práce, prodlužuje zákonnou pracovní dobu a snaží se dosáhnout co nejnižší mzdy.
Tento stav se ukazuje dnes i u nás, zejména v tunelovaných podnicích a v řadě malých soukromých firem. Získává „oblibu“ i u nadnárodních korporací působících na našem území.
Dle Ulricha Becka se společnost práce mění v rizikovou společnost, lépe řečeno ve společnost nekalkulované nejistoty.
Nejistota se stává znakem života většiny lidí[24] a zasahuje i vyspělé země.
Ulrich Beck dokonce hovoří o „pobrazilštění západu“, tj. že Západ se stále více posunuje směrem k méně vyvinutým zemím, místo aby tomu bylo naopak. V poloprůmyslové zemi jako je Brazílie totiž tvoří zaměstnanci na plný úvazek menšinu aktivní populace. Většinu představují podomní obchodníci, domácí pracovníci nebo tzv. nomádi práce, kteří se pohybují v nejrůznějších aktivitách. Lidé hledají stále častěji obživu v černé či šedé ekonomice. Navíc řada západních podniků přemísťuje v zájmu většího zisku svou výrobu do zemí s nízkou úrovní mezd a tím dále zvyšuje nezaměstnanost v mateřských zemích.
Je možno proti těmto zjevně nepříznivým
změnám bojovat? Je možné jako dříve vyvolávat stávky? Možné to jistě je, ale stále méně praktické.
Není totiž většinou proti komu bojovat. Přístupy kapitálu se změnily. Už není fixován k jednomu místu. Je lehce přemístitelný. K jeho vybavení stačí kufřík, mobilní telefon a přenosný počítač a může se zastavit takřka všude a opět přemístit bleskurychle jinam.
Kapitál se stává stále více neuchopitelným a o boj ani nemá zájem. Vzniknou-li problémy, jednoduše se přemístí tam, kde problémy nejsou. Jeho pohyblivost a lehkost se staly základem jeho současné nadvlády a nejdůležitějším faktorem společenských rozdílů, konstatuje Zygmunt Bauman, který označuje současnou společnost jako lehký kapitalismus nebo jako tekutou modernitu[25].
V těchto podmínkách ztrácejí i odbory stále více možností ochrany práv pracovníků a patrně bude nutno hledat nové formy této ochrany. Hospodářská síla nadnárodních společností omezuje možnosti ekonomické kontroly státu nad jeho územím, stát spíše nadbíhá těmto společnostem různými výhodami. Není stejně schopen zabránit úniku kapitálu do daňových rájů a zhoršování pracovních podmínek.
V honbě za bezmezným ziskem neváhají podniky přistupovat ani k finančním podvodům a machinacím ve velkém. Zprávy o bankrotech a podvodech zaplňují stránky novin. Tlaky tzv. investorů na co nejvyšší zúročení vložených peněz ohrožují nejen dlouhodobou výkonnost podniku, ale přímo nutí k machinacím. Šéf banky Lazard v rozhovoru pro časopis Le Point připomněl, že požadavky investorů na patnáctiprocentní zúročení jejich
vkladů za situace, kdy je růst hrubého národního produktu v zemi tříprocentní, jsou nevyhnutelně cestou do záhuby a vstupem do prostoru nepoctivých transakcí[26].
Heslo „po nás potopa“ prostupuje stále výrazněji ekonomiku, ale i celý životní styl dnešního člověka.
Samozřejmě životní úroveň na Západě je stále vysoká. Ani u nás nikdo neumírá hladem, i když jsme Západ dosud nedohnali, jak jsme v roce 1989 doufali. Zato jsme velmi rychle převzali sobecké životní postoje a od importovaných poradců jsme se velmi dobře naučili nečistým finančním praktikám. V našem prostředí, které omlouvalo či bylo ochotno tolerovat kriminalitu, jsme dokázali tyto praktiky dovést k vysoké dokonalosti a vyvézt miliardy do daňových a jiných rájů. Pojem „tunelování“ je našim
specifickým přínosem světové ekonomice. Dle údajů v Hospodářských novinách z února 2003 se za 13 let u nás vydalo půl bilionu korun jen na „ozdravění českých bank“, jinak řečeno na krytí nákladů za jejich vykrádání. Je to asi takové ozdravění jako eutanásie.
Tyto přístupy ovšem škodí ekonomice a nejsou řešením ani u nás ani ve světě. Neřeší, naopak prohlubují zásadní problém současného světa spočívající v rozšiřující se propasti mezi ohromným růstem bohatství pro menšinu a narůstající oblastí chudoby na straně druhé.
Je tento problém vůbec řešitelný? Je zhoršování pracovních podmínek a trvalý růst nezaměstnanosti nevyhnutelný? Spějeme skutečně ke konci práce? Nebo je možná jiná alternativa?
Představa, že technický a ekonomický pokrok
přinese konec práce, je zatím nepochybně poněkud předčasná:
1.Umírají-li dnes milióny lidí ve světě hladem a další milióny žijí v bídě, potom práce jako prostředek opatření přiměřeného množství statků a služeb pro ty, kteří žijí v chudobě, bude patrně ještě dlouho potřebná.
2.Je-li stále naléhavější vyvinout alternativní technologie, které nebudou ohrožovat životní prostředí, potom stojíme před ohromnými možnostmi nových pracovních příležitostí, budeme-li ochotni na tuto naléhavou potřebu rozumně odpovědět.
3.I kdyby pětina práceschopného obyvatelstva stačila alespoň ve vyspělých zemích zajistit potřebné množství statků a služeb pro určitou zemi, zůstává
nevyřešeno, z čeho budou žít zbývající čtyři pětiny. Jako řešení se uvažuje jejich zapojení v občanské společnosti, v níž budou pracovat částečně dobrovolně, částečně z podpor a dotací. Kapitál se tak zbaví odpovědnosti za život těch, které z pracovního procesu vyřadil, a bude se moci bezstarostně věnovat svému neomezenému růstu. Aby řešení nevypadalo tak drastické, argumentuje se, že práce není jen produktivní činnost, ale jakákoliv užitečná lidská činnost (což je ovšem pravda) a že teprve v pětinové společnosti budou mít lidé potřebný čas, aby se dle libosti věnovali vlastní seberealizaci, zábavě, cestování, vzdělávání či péči o rodinu. Zkrátka nabízejí se jim „chléb a hry“ (panes et circenses) po vzoru starého Říma, pro které Henry Kissinger vymyslel moderní označení „tittytainment“.
4.Nabízené řešení není reálným východiskem, i když může být dobře míněno.
Občanská společnost je dobrá a potřebná. Její funkcí by však nemělo být poskytování obživy pro lidi vyřazené z pracovního procesu.
Občanská společnost nemůže vyřešit základní problém dnešní doby – rostoucí oblast chudoby uprostřed bohatství, protože není schopna přinést větší růst příjmu pro široký okruh obyvatel vyřazených z pracovního procesu. Únikem do občanské společnosti se celkové příjmy spíše dále sníží.
Honba za ziskem založená na bezohledném zhoršování pracovních podmínek a vyřazování lidí z pracovního procesu může sice přinést zaměstnavateli krátkodobé výhody, v delším časovém horizontu však nepřináší optimální efekt a je škodlivá pro svět práce i pro kapitál:
1.Snižování mezd a vyřazování lidí z práce snižuje koupěschopnost spotřebitelů, kterou kapitál nutně potřebuje pro svou existenci.
2.Jsou-li dnes hlavním zdrojem růstu bohatství lidské znalosti, potom vytváření podmínek pro co nejlepší využití lidských znalostí by mělo být prvořadým zájmem kapitálu.
K takovým podmínkám patří podpora aktivity a iniciativy zaměstnanců, jejich spokojenosti v práci včetně odpovídajících příjmů. Naopak hrozba propouštění oslabuje zájem a aktivitu, a to i těch pracovníků, kteří propuštěni nebyli, jak dokazují četné průzkumy. Ovzduší nejistoty, které přináší slučování podniků nebo přemísťování výroby do jiných oblastí, se týká i kvalifikovaných pracovníků a je z dlouhodobého hlediska zjevně kontraproduktivní.
Existuje tedy
alternativa, která by pomohla přinést stabilitu a určitou jistotu a současně prospěla práci i kapitálu? Může globalizace sloužit člověku?
1.Alternativou proti růstu chudoby uprostřed bohatství je celkové zvýšení příjmů obyvatelstva. Je to také cesta ke zvýšení spotřebitelské poptávky, a tedy i cesta v zájmu kapitálu.
Otázka je, jak toho dosáhnout. Znamená-li každé zvýšení mzdy zvýšení nákladů, a tedy zhoršení postavení v hospodářské soutěži, nebude patrně příliš ochoty příjmy zvyšovat.
Východisko by mohlo být ve větším rozšíření účasti širokých vrstev obyvatelstva na produktivním kapitálu v nejrůznějších formách.
Zkušenosti z USA, kde se vytvořila celá „třída zaměstnaných kapitalistů“, ukazují, že je tak možno udržet vysokou spotřebitelskou poptávku i při stejných nebo dokonce nižších mzdách. Pád
kursů akcií, který hodnotu akcií v minulé době znehodnotil, není důsledkem rozšiřování akciové účasti, ale důsledkem nedovolených machinací podnikových managementů.
Ostatně zvýšení příjmů a propagování tzv. lidového kapitalismu se ukázalo jako přínosné i v minulé fázi kapitalismu a není podstatný důvod je odmítat.
2.V současné době, kdy využití lidských znalostí prvořadě rozhoduje o úspěchu podniku v tvrdé konkurenci, jeví se účelné, aby pracovníci jako nositelé těchto znalostí se dle možností podíleli přímo na kapitálu podniku, kde pracují. Je to cesta, jak dále podnítit jejich zájem na výsledcích podniku, cesta k jejich větší realizaci i cesta ke zlepšení jejich finanční situace.
Možnosti, které nabízí nejen akciová účast zaměstnanců, ale i různé formy jejich spoluvlastnictví v podnicích, by neměly být přehlédnuty.
3.Je-li člověk – lidský kapitál dnes rozhodujícím faktorem pro úspěch v hospodářské soutěži, potom nestačí jen zlepšení jeho finanční situace. Potom je pro kapitál důležité, aby člověk měl takové podmínky, které by podněcovaly jeho aktivitu a seberealizaci.
Jinými slovy, místo ohlašování konce práce je nutná nová kultura práce, která umožní všem účastníkům hospodářského procesu plný lidský podíl na podnikání.
To je i požadavek sociální nauky církve[27]. Je to požadavek v zájmu člověka i v zájmu ekonomiky.
U nás i v celé Evropské unii jsme zřejmě od tohoto požadavku dosud značně vzdáleni.
Pro úspěch ve světové konkurenci bude však nezbytný. Může přispět k tomu, aby globalizace sloužila člověku.
Hledáme-li dnes křesťanské vize pro společnou Evropu, pak bychom právě tuto vizi měli považovat za jednu z nejpřednějších.
A zdá-li se nám v našich poměrech dosud absurdní, pak je to proto, že stále myslíme ve starých kategoriích. Z hlediska nových poměrů se stává absurdní spíše naše dosavadní myšlení.
Dovolte, abych na závěr uvedl několik myšlenek známého filozofa podnikatelství, Angličana Charlese Handyho[28]:
„Model, který tvrdí, že podnik je vlastnictví
lidí, kteří ho financují – a že lidé, kteří v něm pracují, jsou pouhými nástroji těchto vlastníků – již neodpovídá dnešnímu věku a dnešní situaci a rozhodně nebude dostatečný pro budoucnost. Není to prostě správná koncepce.“
A na jiném místě říká: „V ekonomice zítřka, v níž inteligence bude majetkem, budeme také muset dohlédnout na to, aby měl každý právo vlastnit část tohoto majetku a bohatství, které přináší.“
Naše výzva pro Evropu i pro nás tedy zní: Místo konce práce nová kultura práce umožňující všem účastníkům hospodářského procesu plný lidský podíl na podnikání.
Zdá se, že otázka identity Evropy, její kultury, jejích hodnot a úspěchů byla zodpovězena již v titulu: Areopag – Kapitol – Golgota. Jsou to však skutečně pouze tyto tři tradiční proudy, které určovaly identitu Evropy, nebo je nutno připojit ještě další? Jak je to s germánským a slovanským příspěvkem a jak s ortodoxním a reformovaným křesťanstvím? Musíme Atény, Řím a Jeruzalém doplnit o Cáchy, Moskvu, Wittenberg a Ženevu? Nebo nás naproti tomu nutí otázka po identitě Evropy koncentrovat se na jeden hlavní zdroj: na křesťanství a na několik vedlejších zdrojů, totiž
právě na polis Atény a res publicu Řím? Zpráva k pamětnímu spisu „Pax et Bonum“ České biskupské konference, určená jako podnět k diskusi, uvádí vedle sebe tři zdroje: řeckou filozofii, římské právo a křesťanskou víru v Boha.[29]
Ve třech krocích se chci pokusit zodpovědět otázku po identitě Evropy. V prvním kroku je nutno se ptát, kde stojí Evropa dnes, na začátku 21. století (I)? V druhém kroku je nutno se ptát, co tvoří Evropu (II), a ve třetím, kam má Evropa směřovat (III)?
Velká šťastná hodina evropských dějin 20.
století je už více než 10 let za námi: státy střední a východní Evropy se nekrvavou cestou osvobodily od totalitní diktatury marxisticko-leninských stran. Komunismus se zhroutil. Berlínská zeď, světově proslulý symbol komunistického útlaku, byla stržena. Železná opona zmizela. Se sjednocením Německa bylo překonáno i rozdělení Evropy. V křesťanských kostelech se v oněch týdnech nezpíval žádný žalm tak často, jako žalm 126: „Když Pán zvrátil los zajetí, byli jsme všichni snícími. Naše ústa byla plná smíchu a náš jazyk plný jásotu.“
Pocit štěstí byl zachycen i v jednom politickém dokumentu. Ve své „Chartě pro novou Evropu“ prohlásili šéfové států a vlád na Konferenci o bezpečnosti a spolupráci evropských států (KBSE) dne 21. listopadu 1990 v Paříži: „Doba konfrontace a rozdělení Evropy skončila. Prohlašujeme, že v budoucnosti budou naše vztahy založeny na vzájemné úctě a spolupráci. Evropa se osvobodí od minulosti. Díky odvaze mužů a žen, díky
vůli národů a síle myšlenek Závěrečného dokumentu z Helsinek nastává v Evropě období demokracie, míru a jednoty. Přišel čas, kdy se naplní po desetiletí skrývané naděje a očekávání našich národů: neochvějné přiznání k demokracii, založené na lidských právech a základních svobodách, k blahobytu založenému na ekonomické svobodě, sociální spravedlnosti i na stejném bezpečí pro všechny naše země“.
Euforie let 1989/90 však rychle pominula. Více či méně bolestný rozpad postkomunistických států, nacionalisticky motivované konflikty, válka na Balkáně a krizová ohniska v Blízkém Východě ukázaly, že halasně propagovaný konec dějin nebyl nic více než knižním titulem. Každodenní problémy, zhroucení starých průmyslových odvětví, nejistota v sociální oblasti, zklamaná očekávání, strach z budoucnosti i neschopnost mnoha nových demokratických stran s podobným spektrem zájmů sloučit se do
větších a silnějších politických stran vedly i navzdory četným a nepřehlédnutelným ruinám socialismu k tomu, že se ve svobodných volbách v mnoha státech vrátily do vlády následnické organizace komunistických stran. Pouze v pěti z 28 postkomunistických zemí neměly v polovině 90. let žádný vliv na politické dění. To byl druhý zvrat. Pro tuto náladu již nebyl příznačný žalm 126 s jásavou písní navrátilců z babylonského zajetí, nýbrž kniha Exodus s putováním Izraelitů pouští po vystěhování z Egypta. Hrnce plné masa v zajetí se z dálky zdály být přitažlivější než svoboda a mana v holé poušti.
Mezitím jsme se ale stali svědky třetího, a dokonce čtvrtého zvratu. V celé řadě zemí, ve kterých v polovině 90. let většina voličů spojovala své naděje s následnickými organizacemi komunistických stran, jako např. v Litvě, Polsku, Maďarsku, Slovensku a
Bulharsku byly v druhé polovině tyto strany opět ve volbách odstaveny od moci (Polsko 1997, Slovensko 1998). Podruhé, nebo jako v Rumunsku poprvé, byl transformační proces svěřen novým demokratickým stranám, které v mnoha zemích až v opozici pochopily, že podmínkou úspěchu je překonání jejich roztříštěnosti. V politických systémech došlo díky tomuto třetímu zvratu od roku 1997 ke stabilizaci a v této době došlo rovněž ke stabilizaci ekonomických a zahraničně politických procesů. Přesto jsme se stali začátkem nového století svědky opětovného zvratu. V některých zemích se opět vrátili k moci postkomunisté (Litva 2000, Polsko 2001), a dokonce ve spolkové zemi Berlín, v onom městě, které jako žádné jiné utrpělo rozdělením Evropy. Zdá se, že v problémech postkomunistické transformace lidé opět ztrácejí trpělivost.
O integraci středoevropských zemí do západních
struktur už není zásadního sporu. V květnu 2004 budou Polsko, Česko, Maďarsko, Estonsko, Slovinsko, Slovensko, Litva a Lotyšsko přijaty do Evropské unie a 12. března 1999 se staly Polsko, Česko a Maďarsko členy NATO, které se díky iráckému konfliktu octlo v nejtěžší krizi svých dějin. Změna v letech 1989/90 je tím nezvratná a nezůstává omezena pouze na Evropu. I v Latinské Americe, Asii a Africe udělala v uplynulém desetiletí řada diktátorských režimů místo novým demokratickým strukturám.
2. Prohloubení a rozšíření integračního procesu.
Že koncem 90. let už nebylo vůbec nic cítit z euforie let 1989/90, však nemá nic společného s problémy postkomunistické transformace, nýbrž s potížemi 15 členských zemí Evropské unie, usilujících o reformu vlastních institucí, před Nizzou a po ní. Bojuje se o to, jak je třeba nově rozdělit mocenské poměry v Radě Evropy,
v komisi a v Evropském parlamentu, jak je nutno zpracovat nejen Chartu základních práv, nýbrž i evropskou ústavu. Další reformní proces evropských institucí tíží členy jako závazek, který nelze odsunout. Rovněž přistoupení 12 států střední Evropy, ochotných vstoupit do EU, se mezitím stalo více břemenem než radostnou událostí. Zdá se, že radost z poevropštění Evropy zahyne na handrkování o přechodných lhůtách, výjimkách, přistěhovaleckých kvótách a vyrovnávacích platbách. Náladu sice zlepšuje skutečnost, že ve většině členských zemí od 1. ledna 2002 platí eurem, ale Evropa je více než euro a nálady, které mají co do činění s penězi, jsou očividně nejméně stabilní.
Evropa je více než „poloostrovem Asie“ (Paul Valéry), rovněž více než kontinent a více než hospodářské společenství. Evropa
je idea, „forma smýšlení“ (Romano Guardini)[30]. Evropa je určitý způsob nazírání na člověka, společnost a svět, je společenstvím hodnot, a to i přes katastrofy v jejích dějinách i přítomnosti. Za evropský se považuje „životní řád, nesený činorodými, přizpůsobivými lidmi a poznamenaný radostí z objevování a racionálním přístupem ke světu; řád, pro který individualita znamená víc než masa, svoboda víc než moc.“[31]
Nosnými hodnotami, nerozlučně spjatými s evropskou kulturou, jsou důstojnost osobnosti, vláda práva a rozlišení
mezi spirituálií a temporálií, mezi duchovním a světským. Ty jsou pro evropskou identitu příznačné a jsou nedělitelně spjaty s křesťanskou vírou a křesťanskými tradicemi. „Jistě, evropská identita je nesnadno uchopitelnou skutečností“, řekl Jan Pavel II. v proslovu k parlamentnímu shromáždění Rady Evropy 8. října 1988 ve Štrasburku. „Nesmírně vzdálené počátky této civilizace“, řekl papež, „jsou rozmanité. Sahají do Řecka a Říma, na keltskou, germánskou a slovanskou půdu, pramení z křesťanství, jež je hluboce poznamenalo. A my víme, jakými rozdíly jazyků, kultur, právních tradic se vyznačují národy, regiony i instituce! Vzhledem k ostatním kontinentům se však Evropa jeví jako jeden jediný celek, třebaže ti, kteří k Evropě patří, vnitřní sepětí vnímají méně jasně. Tento pohled může Evropě pomoci, aby znovu lépe nalezla sebe samu. Za téměř dvacet století přispělo křesťanství ke vnímání člověka a světa, které dnes zůstává jeho základním příspěvkem – mimo rozpolcenost,
slabosti, dokonce mimo prohřešky křesťanů samotných.“[32] Jak je to s onou rozpolceností, ukazuje statistika (1993). Z cca 520 milionů lidí žijících v Evropě (na této straně od Uralu) je asi jedna polovina (225 milionů, neboli 49 %) katolíků, 99 milionů ortodoxních (19 %) a 83 milionů protestantů (16 %). Zůstává ještě dalších 16 %, tedy 83 milionů příslušníků nekřesťanských vyznání.
V tomto vnímání světa, člověka a společnosti, které poznamenaly specifickou identitu Evropy, lze rozlišit sedm dimenzí.
1. Rozlišení mezi spirituálií a temporálií.
Na počátku moderní evropské identity stojí rozlišení mezi duchovními záležitostmi a světskými věcmi, neboli mezi vyznáním
a politikou. V antickém Řecku a v Římské říši byly vyznání a politika ještě jediným celkem. Tato jednota přivedla mnohé křesťany k mučednictví, protože se zdráhali zbožňovat římského císaře jako boha – být vázáni Ježíšovou výzvou „Dejte císaři, co jest císařovo, a Bohu, co jest Boha“ (Matouš 21,22) – vázáni jejich jasným zjištěním, které iritovalo Jidáše, že „jeho říše není říší z tohoto světa“. Spíše se vydali po cestě Petrově, předznamenané jeho konfliktem s Vysokou radou v Jeruzalému. „Boha je nutno poslouchat více než člověka“ (Apg. 5,29), po cestě, na níž je mnoho ukazatelů již ve Starém zákonu.
Z těchto konfliktů prvních křesťanů s politicko-náboženskými autoritami se vyvinulo dodnes platné rozlišení mezi spirituálií a temporálií, mezi náboženstvím a politikou, které je nosníkem svobodného ústavního státu. Nejen res publica, nýbrž svět jako takový je zbaven
božství. Politika se relativizuje, vladařská moc krále se omezuje, dokonce ve světě ortodoxní církve, jejíž cesta k moderně probíhala jinak, než u západního křesťanství. Ortodoxní křesťanství orientovalo své vztahy k státní moci vždy podle principu symfonie. Ovšem i ono rozlišuje spirituálii a temporálii, jak ukazuje pastýřský sociální dopis ruské ortodoxní církve ze srpna 2000.[33] Křesťanství zahájilo sekularizační proces, který je nezvratný. Byl rovněž předpokladem pro to, aby lidé prozkoumali svět a podrobili se. „Díky podnětu danému křesťanským zjevením“, konstatovala Mimořádná biskupská synoda pro rok 1991 v Římě, „…objevila civilizace Evropy rozdíl, ne-li odluku religiózního a politického řádu, který tolik přispívá k lidskému pokroku.“[34] Apoštolský dopis Ecclesia in Europa z 28. července 2003 toto konstatování ještě utvrzuje. Rozlišení mezi politikou a náboženstvím řadí k oněm základním hodnotám Evropy, „k jejichž osvojení přispělo křesťanství rozhodujícím způsobem.“[35]
Rozlišení mezi spirituálií a temporálií tak vede společně s vládou Boží nad člověkem k novému způsobu nakládání se světem, k rozvoji vědy a techniky, jež jsou nerozlučně spjaty s evropskou kulturou. „Víra v Boha Tvůrce“, prohlásil papež Jan Pavel II. ve svém proslovu před Radou Evropy v roce 1988, „demystifikovala
Kosmos a svěřila jej racionálnímu lidskému průzkumu“[36]. I když se toto rozlišení mezi spirituálií a temporálií prosadilo teprve v procesu plném konfliktů a trvajícím jedno století, bylo a je základem pro omezení politické moci a tím i svobodného ústavního státu. Přispělo významným dílem k „rozvoji svobody na Západě“.[37] Je i jedním z centrálních rozdílů vůči islámskému světu. V islámu je Alláh současně císařem a jím přijaté uspořádání je nejvyšším právním řádem. Tendence k Božímu státu je v něm imanentní, a proto Huntington dospívá k závěru, že naším problémem není islámský
fundamentalismus, nýbrž islám samotný.[38]
2. Důstojnost člověka
Křesťanská víra zostřuje pohled na hodnotu jednotlivého člověka, kvůli němuž Kristus přijal charakter člověka. Člověk je osobností. Má nedotknutelnou a nezcizitelnou důstojnost, která, jak uvedl sám Spolkový ústavní soud ve svém rozsudku k trestnosti interrupce, „náleží již nenarozenému lidskému životu“.[39] Jako osobnost není člověk „něco“, tj.věc, nýbrž „někdo“.[40] Že o tom ke konci svého života hovoří i Jürgen Habermas, aniž by se zdráhal hovořit o tvůrcovství a božské podobě člověka,[41] patří k překvapením uplynulých let. Člověk je bytost, jež poznává sama sebe, své bližní a svůj okolní svět, jež má nesmrtelnou duši, a jež se jako tělesná bytost podílí na animalistické přírodě a je smrtelná. Jako osobnost je člověk jedinečným subjektem s plány, vlohami a iniciativami. Je rovněž odkázán na druhé, existuje s nimi, dělí se s nimi o radost i žal, a utváří svět. Je pohlavní živou bytostí, mužem nebo ženou, schopnou obětovat sebe sama v lásce. Je bytostí, která se každodenně rozhoduje pro určitý
způsob jednání, a proti jinému, nese zodpovědnost, může se stát vinným a má svědomí. Je bytostí, která musí skládat účty za své činy a skutky a je odkázána na boží smilování. Je obrazem Božím, tzn. že nebyl Bohem pouze stvořen, nýbrž touže po něm, k němu směřuje a nachází v něm své naplnění, což v Kristu, ukřižovaném a vstanuvším z mrtvých, který „člověku člověka samého zjevuje a odkrývá mu jeho nejvyšší cíl“,[42] abychom ještě jednou citovali proslov papeže před Radou Evropy v roce 1988, „Evropanům umožňuje učinit si jasnou představu o důstojnosti člověka jako osobnosti, která má značnou hodnotu i pro ty, kteří nemají žádné náboženské vyznání.“[43] Jürgen Habermas to svou řečí v katedrále sv. Pavla dne 14. října 2001 potvrdil.
3. Láska ke každodennosti
Důležitým znakem evropské identity je pozitivní postoj k světu. Je základem prozkoumávání přírody ve vědě a rovněž základem techniky a průmyslu, obchodu a globální politiky. Tento zvědavý přístup ke světu, motivovaný i zájmem o jeho dobytí, začal jistě již v řecké antice. Aristoteles je stejně tak jeho reprezentantem jako Alexander Veliký. S křesťanstvím však získalo novou kvalitu. Nejen pokyn z knihy Genesis člověku, aby si podrobil svět, jejž Bůh stvořil a označil za dobrý, jej zavázal, nýbrž spíše inkarnace sama.
Jestliže Bohu nebylo zatěžko stát se sám člověkem a přijít na tento svět, potom nemůže ani křesťan vyloučit žádnou
oblast svého každodenního života ze svého závazku k následování Krista, ze své povinnosti světit sám sebe a svět. Rodina, domácnost, práce a hospodářství nabývají zcela jiného postavení než v řecké a římské antice. Křesťan nežije svou víru pouze v chrámu, při bohoslužbě nebo při obětování, nýbrž v každodenním životě v rodině a zaměstnání. Má proměnit svou každodenní práci v modlitbu a milovat svět – nikoli onen svět pýchy, hrdosti, žádostivosti a vychloubačnosti, před kterým Jan varuje[44], nýbrž svět, kvůli jehož záchraně se Ježíš stal člověkem, a prosí svého Otce o to, aby z něj nevyjímal jeho učedníky.[45] Proměna Ježíše v člověka v Betlémě implikuje pro každého křesťana poslání sloužit světu.[46] Nikoli opovrhování světem, nýbrž posvěcení světa je úkolem křesťanů. Únik z všedního dne, stažení se do zbožných a pohodlných zákoutí mu je odepřeno. V minulém století to nikdo křesťanům nepřipomněl zřetelněji než Josemaria Escriva (1902-1975)[47], zakladatel Opus dei, jejž Jan Pavel II. dne 6. října 2002 prohlásil za svatého.
Aby byl schopen se vyrovnat s úkolem sloužit
světu, je křesťan povinen světit i svůj vlastní život, spojit „vita activa“ s „vita contemplativa“, tedy boj s kontemplací. Tento příkaz Krista jeho učedníkům rozlišuje křesťanství od jiných náboženství. Třebaže se v oněch 2000 letech od narození Krista na ně opakovaně zapomínalo a bylo potlačováno nebo falšováno, přesto se odrazilo v identitě Evropy a křesťanském kulturním světě, který zahrnuje i Ameriku a Austrálii, a navzdory všem náboženským rozkolům i ve vlastním přístupu ke světu a jeho utváření.
4. Lidská práva
Lidská práva vznikla v evropské kultuře určitě až později. Byla poprvé formulována teprve na konci 18. století – nejprve ve Spojených státech, které nelze oddělit od evropského kulturního okruhu, a poté ve Francii. Protože byla v průběhu Francouzské revoluce a v laicizujících tradicích 19. století v Evropě příliš často používána
jako zbraň proti církvi, utvářel se poměr církve k lidským právům po dobu více než půldruhého století jako velmi obtížný a konfliktní. Lidská svoboda byla mylně chápána jako osvobození od Boha. Toto napětí se uvolnilo až v polovině 20. století. Přesto se odvažuji říci: „Křesťanství připravilo lidským právům půdu. Křesťanským dědictvím v oblasti lidských práv jsou vůdčí myšlenky o jednotě lidského rodu a rovnosti jeho členů, o jedinečnosti a důstojnosti každého jednotlivého člověka jako osobnosti, nepodřízené ostatním a sama sobě, jež je povolána k vlastní zodpovědnosti, k lásce k bližnímu, k osvědčení se na tomto světě. Pouze v křesťanském kulturním okruhu … se mohla rozvinout lidská práva.“[48] Evropská moderna, jež dala světu demokratický ideál a lidská práva, „čerpá
vlastní hodnoty ze svého křesťanského dědictví.“[49]
Člověk má tato práva, protože je člověkem, tedy ze své podstaty. Stát má sice význam pro jejich prosazení, ale nevytváří je. Mají své přirozené právní kořeny. Lidská práva jsou „přirozenými, univerzálními, nedotknutelnými právy: nikdo, ani jedinec, ani skupina, ani autorita a ani stát je nemůže změnit nebo zrušit, protože přicházejí od samotného Boha.“[50]
Přímo klasickým způsobem je to vyjádřeno v článku 1 německého Ústavního zákona: „Důstojnost člověka je
nedotknutelná. Povinností veškeré státní moci je ctít a chránit ji. Německý národ se proto přihlašuje k neporušitelným a nezcizitelným lidským právům jako základu každého lidského společenství, míru a spravedlnosti ve světě. Zákonodárství, výkonná moc a výkon soudní pravomoci jsou vázány dále uvedenými základními právy jako bezprostředně platným právem“.
5. Svobodný ústavní stát a občanská společnost
K identitě Evropy patří svobodný ústavní stát, jehož účelem je vláda práva, zajištění lidských práv a tím zajištění svobody občanů. Svobodný ústavní stát umožňuje podíl občanů na tvorbě politické vůle. Je základem demokracie a vyžaduje dělbu politické moci. Má kořeny v aténské polis, v Platonově Nomoi a Politice, v Aristotelově nikomatické etice i v římské res publica a v Ciceronově De officis.
Ve svobodném ústavním státu se ale ukazuje i
dědictví křesťanství. Rovnoprávná účast všech občanů na tvorbě politické vůle, kterou aténská polis a římská res publica neznaly, je logickým důsledkem křesťanského obrazu člověka. Ten zdůrazňoval rovnost morálního postavení všech lidí a vedl k odstranění otroctví.[51] K tomuto obrazu člověka patří ale i ambivalence lidské podstaty. Člověk může jednat dobře nebo zle, konstruktivně nebo destruktivně. Může využít politickou moc k podpoře obecného dobra, ale i k jeho zničení. Z toho svobodný ústavní stát vyvozuje závěr o nutnosti rozdělení politické moci na legislativní, exekutivní a soudní, aby bylo dosaženo rovnováhy a vzájemné kontroly.
Rozdělení moci znamená její omezení. Prvním
krokem k omezení moci bylo již rozlišení mezi spirituálií a temporálií. Dělba moci je však přesahuje. Díky oddělení a vzájemné kontrole legislativní, exekutivní a soudní moci zkrotí temporalii samotnou. Chce minimalizovat pokušení vedoucí ke zneužití moci a tam, kde k zneužití moci přesto dochází, omezit jeho škodlivé následky. Kde je odmítáno, jako v totalitních systémech nacionálně socialistického nebo komunistického původu, je společně s osobní svobodou potíráno i křesťanství.
Svobodný ústavní stát potřebuje ke svému rozvoji a stabilitě vždy i aktivní společnost, kterou jsme si dnes zvykli nazývat společností civilní nebo občanskou. Občanská společnost je společností svobodných, sebevědomých a aktivních občanů, kteří se v ekonomické, politické a kulturní sféře, relativně zbavené vlivu státu, sami organizují ve spolcích a stranách, podílejí se na procesu tvorby politické vůle
v mimoparlamentní oblasti pluralistické společnosti a stát nejen tolerují, nýbrž podporují jako ústřední podmínku obecného blaha. Občanská společnost je nutným protějškem svobodného ústavního státu. Je logickou součástí osobního obrazu člověka.
Jak mnoho svobodný ústavní stát a občanská společnost náleží k identitě Evropy, ukázal zlom v letech 1989/90. V podstatě všechny postkomunistické země se ve své transformaci orientovaly podle nich. Na budování občanské společnosti závisí stabilita svobodného ústavního státu a na stabilitě svobodného ústavního státu zdar transformačních procesů.[52]
6. Sociálně právní stát a sociálně tržní ekonomika
Že stát musí být nejen státem právním, nýbrž i
sociálním, i to je jedním z typických rysů Evropy. Znovu a znovu se objevuje pokušení zredukovat stát do role nočního hlídače, který sice zajišťuje prosazení práva a smluv směrem dovnitř a o organizaci obrany navenek, ale nestará se o blahobyt svých občanů. To je považováno za jejich vlastní, soukromou záležitost. Logickým důsledkem tohoto názoru je rozdělení společnosti. Sociálně právní stát se naproti tomu nestará pouze o právo a bezpečnost, nýbrž i o důstojné životní a pracovní podmínky lidí, chrání občany před riziky spojenými se ztrátou příjmů, která vyplývá z nemoci, invalidity, stáří a nezaměstnanosti. V rámci sociálního zabezpečení zajišťuje sociální spravedlnost, integraci do společnosti a individuální svobodu.
Na vzniku moderního sociálního státu v 19. století se podílely různé duchovní proudy: konzervativní představa o sociální zodpovědnosti vrchnosti, socialistická koncepce o kompetenci politiky při
utváření společnosti, liberální družstevní hnutí, vědecké představy akademických socialistů, avšak v neposlední řadě a s velkým praktickým vlivem i křesťanské proudy v katolické a evangelické církvi. Tato úloha obce je křesťanským dědictvím. Již ve středověku byla péče o chudé, vdovy a sirotky považována za úkol křesťanského společenství, jíž se ujímaly kláštery, řády, špitály a hospice. Předpokládá schopnost soucítění s lidmi, kteří se ocitli v nouzi.
Soucit a slitování, Metzova „compassion“, jsou důležitým prvkem evropské kultury. Schopnost vcítit se do utrpení druhých lidí a národů a schopnost o tomto utrpení hovořit vedla lidi v Evropě především po 2. světové válce, ale již po Třicetileté válce k projevům uznání, k novému vzepětí a ke smlouvám zajišťujícím mír, jakými byly Vestfálský mír z Münsteru a Osnabrücku v roce 1648, Římské smlouvy z roku
1957, anebo v malém k partnerství mezi městy, jako Drážďany a Coventry.
Za omyl však považuji Metzovu výzvu považovat compassion za „světový program křesťanstva v době globalizace“.[53] Abychom od soucitu dospěli k nasměrování našeho jednání, je zapotřebí dostat se přes soucit k schopnosti vcítit se do podmínek obecného blaha. Autorita trpících, které chce Metz podrobit lidský rozum, etiku a náboženství, není ani novým zjevením, ani světovým etosem. Je podnětem, který nám pomáhá upevnit víru v evangelium a prohloubit schopnost pochopení ústředních podmínek obecného blaha – integritu osobnosti, mír, svobodu a spravedlnost – a tyto podmínky přetvořit do politických struktur: nic více a nic méně.
Ke křesťanskému dědictví patří rovněž i to, že v Německu i v jiných evropských zemích vznikly a rozvíjely se sociální státy, kterým se vcelku podařilo vyhnout se jak cestě k pečovatelskému státu, zbavujícímu lidi občanské svéprávnosti, tak i ke státu plnícímu roli „nočního hlídače“. Patří ke křesťanské identitě. Pro země střední a východní Evropy před převratem byl stejně atraktivní, jako dodnes atraktivní jak pro ně, tak i pro mnoho zemí třetího světa je.
K tomu, co činí Evropu Evropou, patří spolu se sociálně právním státem i určitý pohled na ekonomiku, spojující svobodnou soutěž se sociální vyvážeností, jež zavazuje stát zajistit prostřednictvím pracovního a podnikového práva humánní pracovní podmínky a dobrou politikou v ekonomické oblasti, v oblasti zaměstnanosti a v daňové oblasti co nejnižší nezaměstnanost. Nazveme-li tuto koncepci hospodářství
sociálně-tržním hospodářstvím jako v Německu, nebo „podnikatelským hospodářstvím“, nebo jednoduše „svobodným hospodářstvím“ jako Jan Pavel II. (Centesimus Annus 42), je podružné. Důležité je, že se setkáváme s koncepcí ekonomiky, jež spojuje přednosti trhu, totiž konkurenční prostředí, díky němuž se snižují ceny a zlepšuje se kvalita služeb, s vysokou úrovní zaměstnanosti i sociální jistotou pro ty, kteří se zúčastnit soutěže nemohou.
Takováto koncepce ekonomiky se opírá o již uvedený obraz osobnosti, vycházející ze svobodného, iniciativního, riskujícího, zodpovědného, a přesto solidárního člověka, tvořícího hmotné statky a ochotného podávat vysoké výkony, jenž je zpravidla ochoten a schopen postarat se sám o své živobytí.
Vychází z obrazu člověka, který chápe práci jako činnost patřící k podstatě člověka, díky níž jednak přetváří přírodu, přizpůsobuje ji svým potřebám a vytváří statky a služby, jež potřebuje
k uspokojení svých potřeb, a díky níž na druhé straně rozvíjí sám sebe, ovládá Zemi a stává se více člověkem.[54] Práce a kreativita mají v této perspektivě rozhodující význam pro zdárný průběh lidského života.
7. Mezinárodní spolupráce
Sedmým rozměrem evropské identity je mezinárodní spolupráce. Tak jako žádný jiný kontinent rozvinula Evropa ve 20. století mezinárodní kooperační a integrační struktury. Skeptikové možná namítnou, že z žádného jiného kontinentu nevzešlo také tolik nacionalistických různic a válek jako z Evropy. To skutečně patří ke stinným stránkám toho, co činí Evropu Evropou, a válka na Balkáně ukazuje, že nacionalistické excesy a hrůzy jako
„etnické čistky“ nejsou pouhou temnou minulostí, nýbrž bolestivou současností.
Ale k tomu, co tvoří Evropu, patří i trvalá a úspěšná snaha o smíření, o spolupráci, o vytvoření mezinárodně právních struktur a o integraci. „Řekneme-li Evropa, má to znamenat otevření se“, píše Jan Pavel II. v Ecclesia in Europa. „Evropa posílila tím, že se otevřela přes moře jiným národům, kulturám, jiným civilizacím.“[55] To daleko přesahuje hranice Evropské unie. Před 54 lety, 5. května 1949 byla založena v Londýně Rada Evropy, aby se v Evropě na základě demokracie, lidských práv, spravedlnosti a mezinárodní spolupráce upevnil mír. Deset zakládajících členů, jak stojí v preambuli stanov, je neochvějně
spojeno duchovními a mravními hodnotami, jež jsou společným dědictvím národů a jež tvoří základ osobní a politické svobody, vlády práva i skutečné demokracie. Dnes patří do rady Evropy 44 členů. Chtějí – i s pomocí Evropského soudního dvora – chránit lidská práva, zajistit pluralistickou demokracii, přivést kulturní identitu Evropy do vědomí, hledat společná řešení sociálních problémů a podporovat postkomunistické demokracie střední a východní Evropy v jejich transformaci. Chtějí náboženství chápat jako partnera demokracie. „Demokracie a náboženství nejsou neslučitelné, naopak“, prohlásila Rada Evropy 27. ledna 1999. „Díky své mravní a etické aktivitě, díky hodnotám, jež brání, díky svému kritickému vědomí a projevům v kultuře může být náboženská víra cenným partnerem demokratické společnosti“.[56]
Katolická církev toto prohlášení přivítala. Poukazuje na to, jak uvádí Jan Pavel II. ve svém proslovu z 29. března 1999, že „náboženství jsou povinna přispět významně k vybudování Evropy a jsou hnacím motorem uskutečnění užšího spojení národů.“[57] Tím více si papež při novoroční audienci pro diplomatický sbor dne 10. ledna 2002 stěžoval na to, že církve nebyly přizvány k jednáním konventu v prosinci 2001, týkajících se přípravy ústavy Evropské unie. Toto vyloučení je „jak nespravedlností, tak i chybným odhadem“. Jejich uznání a zapojení neznamená „v žádném případě neuznání moderního požadavku na oprávněnou ideovou neutralitu států a tím i Evropy.“[58]
Ke strukturám mezinárodním spolupráce, vycházejícím z evropského kulturního okruhu, které chtějí zajistit mír a bezpečnost, patří i v roce 1945 založené Spojené národy se svými četnými podřízenými organizacemi, jako např. UNESCO, organizace na pomoc uprchlíkům, a Mezinárodní organizace práce (ILO), založená již v roce 1919, Organizace pro bezpečnost a spolupráci v Evropě (OBSE) a v neposlední řadě NATO, které bylo založeno před 54 lety jako společenství hodnot s cílem chránit mír na základě demokracie, svobody osobnosti a práva – jak uvádí preambule smlouvy. Je aliancí, jež spojuje Evropu se Spojenými státy. Během války na Balkáně Evropa zjistila, že by bez Spojených států nebyla schopna zabránit násilí jednoho diktátora. Již při boji proti Hitlerovi by Evropa byla bez USA nejspíš ztracena. Ve 20. století Amerika
Evropě několikrát pomohla zůstat Evropou.[59]
Zcela úspěšnou historii má Evropská unie. Je považována přímo za vzor evropských kooperačních a integračních struktur, atraktivních i pro postkomunistické transformující se země. U její kolébky stojí tři muži: Konrád Adenauer, Robert Schumann a Alcide de Gasperi, jejichž křesťanská motivace pro nový začátek v Evropě po 2. světové válce je známa.[60] Patřilo k ní doposud 15 členů, a od 1. května 2004 se jejich počet rozrostl na 25.
Katolická církev vždy podporovala vytvoření a
rozvoj mezinárodních organizací, tedy i EU. To ukazují četné návštěvy Jana Pavla II. v OSN (1979 a 1995) v jejích různých podřízených organizacích a rovněž v Radě Evropy a v Evropském parlamentu (1998), stejně tak jako spolupráce Svatého stolce v těchto různých organizacích v roli stálého pozorovatele, ale i četná ocenění základních dokumentů těchto organizací, jako např. Všeobecné deklarace lidských práv Spojených národů z roku 1948, charty KBSE za novou Evropu a smluv Evropské unie od jejího založení v roce 1957. Církev pracuje ve prospěch sjednocení lidí i národů. Považuje se, jak prohlásil II. vatikánský koncil, „…za znamení a nástroj nejniternějšího spojení s Bohem i sjednocení celého lidstva“.[61]
Různé dimenze evropské identity ukazují, že otázka, kam má Evropa směřovat, není v první řadě geografickou otázkou. Ani otázka týkající se optimálního rozšíření Evropské unie není v první řadě geografickou otázkou. Hranice Evropy se zajisté nacházejí tam, kde končí její schopnost jednat. Pokud by Evropa integrovala Rusko nebo Turecko, mohlo by dojít k jejímu přetížení. Řídí-li se ale politika některé země výše uvedenými dimenzemi evropské identity, jestliže chrání důstojnost osobnosti a lidská práva, tedy jestliže respektuje i náboženskou svobodu, podrobuje-li se vládě práva a usiluje o spravedlnost, mír a sociální jistoty, jestliže umožňuje zapojení všech občanů do utváření politické vůle, jestliže dává prostor pro podnikatelské iniciativy, trh a konkurenci, potom je tato země partnerem
Evropy. Evropa musí být otevřena politickým, ekonomickým a kulturním stykům s takovými zeměmi. Potud se rozumí samo sebou, že Evropa musí být otevřena směrem na východ, že vyjde vstříc postkomunistickým zemím střední a východní Evropy ochotných ke kooperaci a integraci. Rozhodnutím o přijetí Polska, Česka, Maďarska, Slovenska, Slovinska a baltských zemí k 1. květnu 2004 do EU Evropa tuto schopnost inovace prokázala.
Evropa nepotřebuje žádné nepřátele, aby dokázala sama sebe definovat a mobilizovat integrační síly. Potřebuje se pouze vrátit ke svým kořenům a chránit svůj původ. Kdo se chce opět vrátit ke kořenům, od nichž se vzdálil, musí plout proti proudu. „Pokud by religiózní a křesťanský základ tohoto kontinentu“, řekl papež před Evropským parlamentem, „měl být ve své funkci inspirujícího zdroje etiky a ve svých společenských důsledcích vytlačen na okraj, potom by bylo popřeno nejen celé dědictví evropské minulosti, nýbrž – a
to tím více – by byla budoucnost evropského člověka … každého evropského člověka, věřícího nebo nevěřícího – nebezpečně ohrožena“.
„Integrovaná Evropa zítřka“, ukončil papež svůj proslov, má, „jsouc otevřena směrem na východ kontinentu a velkorysá vůči druhé hemisféře, opět díky smíření člověka se stvořením, se sobě rovnými a se sebou samou, opět zaujmout funkci majáku světové civilizace.“[62]
Již několik málo let po tomto proslovu jsme dostali šanci tuto vizi uskutečnit. Při jejím uskutečnění jsme již pokročili o pěkný kus kupředu. V mnoha zemích nejen na východě, nýbrž i na západě Evropy byla v posledních desetiletích křesťanská víra vytlačena na okraj. Propast mezi vírou a kulturou, vírou a životem se neustále zvětšuje.
Úkolem křesťanů je znovu objevit vlastní kořeny a podnítit rozvoj civilizace lásky, která by byla současně křesťanštější a lidštější. Logem této civilizace je kříž. „Obnova Evropy musí mít východisko v dialogu s evangeliem“, prohlásila Mimořádná synoda biskupů pro Evropu v roce 1991. Pro evangelizaci Evropy „proto nestačí, usilovat o rozšíření hodnot evangelia, jako jsou spravedlnost a mír. Ke skutečně křesťanské evangelizaci dospějeme pouze tehdy, bude-li osobnost Ježíše Krista zjevena.“[63]
Že to není jednoduché, zjistil už apoštol Pavel na Areopagu v Aténách a i v Korintu. Že se to přesto může podařit, ukazují setkání Jana Pavla II. s mladými lidmi z celého světa na
světových setkáních mládeže, naposledy v Římě v roce 2000 a v roce 2002 v Torontu. Skutečnost, že se příští setkání v roce 2005 koná v Kolíně, skýtá důvod k naději pro Německo i Evropu.
V současnosti jsme zde v Evropě v situaci, kdy 25 různých národů přijme společnou ústavu. Asi by bylo vhodnější namísto vyzdvihování rozdílů a kontrastů spíše zdůraznit, co vše nás v pohledu na lidskou osobnost spojuje. Skutečně je to tak, že v některých otázkách existuje obsáhlá shoda: Máme Základní prohlášení o lidských právech, přijaté valným shromážděním Spojených národů (1948), které pochválil papež Jan XXIII. ve své encyklice „Pacem in terris“ (1963), neboť, jak řekl „…jím se slavnostně uznává důstojnost osobnosti pro všechny lidi a každému člověku se přiznává právo svobodně hledat pravdu a vést důstojnou existenci“ (75). Zde zjišťujeme značný konsens, týkající se otázek sociální spravedlnosti. Naléhavost, s níž je nutné se postarat o budoucnost naší planety, je všeobecně uznávána – přinejmenším teoreticky, neboť praktické důsledky, které by z toho měly vyplynout, nejsou přijímány tak snadno.
Kromě toho existuje řada otázek, u nichž je pohled na člověka, jak jsme jej přijali z evangelia a jak jej navrhuje církev, v protikladu k mnoha populárním názorům. Některé zcela jasné příklady se týkají začátku a konce lidského života. Například je to i otázka potratu: v celé křesťanské tradici byla společně s vraždou dítěte považována za nelidský prohřešek (viz Genesis 51): mnoho nevěřících současníků ji však chápe jako schůdnou možnost volby pro těhotnou ženu. Nebo otázka oplodnění in vitro: z katolického hlediska se jedná o zneužití přírody[64], z jiného hlediska je navrhováno jako přijatelná technika vytvoření nového života.
Naproti tomu jsme při pohledu na konec života
konfrontováni s otázkou eutanázie: někteří ji požadují jako důstojnou možnost uplatněné lidské svobody. Církev v ní ovšem vidí zneužití právě této svobody a jako něco, co je lidské osobnosti nedůstojné.
Bylo by možno dodat, jak je utrpení vůbec chápáno: pro mnohé se jedná o tragédii, které je třeba za každou cenu zabránit. Pro křesťany může mít něco společného s vykoupením a tím i nabýt smyslu.
Nejedná se zde v žádném případě o vyčerpávající výčet, nicméně je zřejmé, jak radikálně se křesťanský pohled na to, co je pro člověka dobré, může lišit od jiných soudobých pohledů. Má teze, kterou bych chtěl navrhnout, zní: „Rozdíl mezi křesťanským obrazem člověka a ostatními myšlenkovými proudy je založen na skutečnosti, že křesťanský pohled na člověka je širší, obsáhlejší a úplnější. Pro mnoho populárních názorových stanovisek je charakteristické, že se v otázce osobnosti koncentrují na
částečnou pravdu a tuto částečnou pravdu považují za pravdu celou. Klíčovou myšlenkou následujících úvah je to, že ve všem jde o hledání důležitosti všeobjímajícího dobra lidské osobnosti.“[65]
Naše diskuse bude konkrétnější, jestliže se podíváme na dokument, který sám sebe chápe výslovně jako alternativu k tradičnímu náboženství a morálce. Nese název „Humanistický manifest II“ a pochází z roku 1973.[66]
Jeho autoři se přimlouvají za čistě lidský horizont bez vztahu k Bohu a bez jakéhokoli očekávání věčné spásy. Současně však se vážně zabývají morálními hodnotami a pokoušejí se zachovat to skutečně dobré, co lze najít v etických naukách různých náboženství. Uznávají, že lidské hodnoty přesahují čistě ekonomický a politický rámec; usilují o využití kritického rozumu k řešení problémů a chtějí podpořit důstojnost lidské osobnosti.
Můžeme se ptát, jaké konkrétní morální normy navrhují. Máme zde co do činění se stejnou šíří lidských hodnot, které bychom našli uvnitř křesťanského horizontu?
„Humanistický manifest II“ vyjmenovává pouze omezený počet morálních norem, které se částečně kryjí s tím, co by za důležité považoval i křesťan: například ochranu přírody, péči o staré, nemocné, ukřivděné a duševně nemocné, překonání velkých ekonomických rozdílů. Kromě toho
ovšem manifest vyznává i jiné hodnoty, např. právo na sebeusmrcení, jež je v rozporu s křesťanskými hodnotami: vyhýbá se neměnným stanoviskům týkajícím se sexuálního chování, hovoří však současně o právu na kontrolu porodnosti, na potrat, rozvod, atd.
I přes značné shody se humanistické chápání toho, co je konkrétně pro osobnost dobré, radikálně liší v mnoha otázkách od křesťanského názoru. A to nemluvíme o aspektech, o kterých se vůbec nebude hovořit. Rozdíl je nejvíce patrný v otázkách, v nichž je subjekt vyzván hájit nějakou hodnotu nejen slovy, nýbrž i jednat. Na tomto velmi omezeném příkladu se mělo ozřejmit, že křesťanský obraz člověka zná komplexní spektrum hodnot, jež je nutno respektovat, a podle toho i vyšší míru zodpovědnosti, s níž se osobnost musí vypořádat.
K lepšímu porozumění nám jistě napomůže, když se krátce zeptáme, co je vlastně oním skutečným lidským dobrem.
Přitahuje nás vše to, co považujeme za dobré. Existuje spontánní a bezprostřední přitažlivost, která vychází ze smyslového poznání – Eva uviděla, že ovoce bylo dobré – a pak existuje přitažlivost, založená na racionálním nebo reflexivním úsudku.[67] Racionální úsudek nepřihlíží pouze k počáteční přitažlivosti, nýbrž i k dalším okolnostem a ostatním dobrům a umožňuje nám nalézt konkrétně ono dobro, které bychom si měli vybrat. Naše svědomí nás nutí jednat bedlivě, inteligentně, rozumně a zodpovědně[68], ale i když těmto požadavkům chceme vyhovět, není vůbec snadné najít, co oním konkrétním dobrem je.
Souvisí to s tím, že lidské dobro, které náš rozum hledá, je dobrem mnohostranným: skládá se z různých částí a nelze je zredukovat na žádnou z nich. Myslitelé jako Tomáš Akvinský[69], Joseph de Finance[70] a John Finnis[71] se pokoušeli vytvořit seznam základních druhů dobra a hodnot.
Výčet vytvořený de Financem sahá od fyziologické senzibility a zdraví až k hodnotám jako blahobyt a úspěch, k noetickým, estetickým a sociálním hodnotám, a konečně i k tomu, co nazývá morálními a religiózními hodnotami. Seznam vytvořený Finnisem zahrnuje život, vědění, hru, estetickou zkušenost, společenství a přátelství, praktický rozum a náboženství, přičemž posledně jmenované znamená zkušenost poslední zodpovědnosti.
Všechny tyto hodnoty jsou samy o sobě cenné, a proto bychom si jich měli vážit. Ovšem nikdo nemůže během svého života všechny tyto druhy dobra uskutečnit, a proto si mezi nimi musíme konkrétně vybrat. Výzva spočívá v nutnosti vybrat si tak, abychom uskutečnili syntézu těchto kvalitativně rozdílných druhů dobra. A v této syntéze se obráží, jak my –
přinejmenším implicitně – chápeme naše celkové dobro. Jinými slovy: naše rozhodnutí, jež nás činí tím, čím jsme, vyjadřují, jakým typem člověka bychom chtěli být. Vyjadřují náš ideál komplexního lidského dobra. Tak je možno se ptát: Který ideál komplexního lidského dobra je obsažen v „Humanistickém manifestu II.“?
Ideálem, který „Humanistický manifest II“ sleduje – je to uvedeno v samotném dokumentu – je uplatnit jedinečné schopnosti a talenty a podněcovat je. „Hledáme dobrý život zde a nyní“ (s. 6). To odpovídá zjevné nechuti jakkoli omezit individuální svobodu. Tento ideál pramení z tradice liberálního individualismu a má mnoho společného s humanistickou psychologií autorů, jako jsou Carl Rogers a Abraham Maslow[72].
Tito autoři považují seberealizaci nebo sebenaplnění za základní lidskou motivační sílu, přičemž Rogers zdůrazňuje, že organismus usiluje o to, „realizovat, zachovat a posílit prožívající organismus“[73], zatímco Maslowův ideál spočívá v tom, „stát se vším tím, čím se osobnost může stát“[74]. Seberealizace je tím v humanistické psychologii posuzována nekriticky jako sebevysvětlující kategorický imperativ a jako bezpečný návod k rozhodování. Tito autoři předpokládají, že mezi rozdílnými snahami jedné osobnosti existuje zásadní soulad. Rovněž předpokládají, že ve společnosti
seberealizujících se osobností už neexistují žádné mezilidské konflikty. Obě domněnky jsou ovšem neprokázány. Don Browning píše: „Mohlo by se říci, že humanistická psychologie je nejsnáze kompatibilní se světonázorovými hodnotami kapitalismu.“[75] Nebo, aby to bylo ještě jasnější, mohlo by se říci, že je psychologickým vyjádřením neomezeného, svobodného tržního hospodářství.
Z křesťanského pohledu se ovšem takové chápání cíle lidského jednání jeví jako neuspokojivé. Uveďme jen několik problémů: zůstává hluboce sebestředným; sice by takový ideál mohl mladým a nadaným lidem vsugerovat iluzi, že se ve svém hledání sebe sama stávají „autentickými“, skýtá ovšem málo skutečné pomoci lidem nacházejícím se v obtížné životní
situaci. Pokud bychom toto chápaní považovali za trvalý základ života, stavěli bychom na písku a těžko bychom odolali vichru a vlnobití (srov. Matouš 7, 26).
Ovšem i přesto je dnes humanistická psychologie nesmírně populární. Jak si to lze vysvětlit? Nemohla by být tak populární, kdyby neobsahovala zrnka pravdy. Humanistická psychologie obrátila pozornost na jeden aspekt lidské osobnosti, který ostatní modely přehlížely, nebo jemuž se věnovaly pouze nedostatečně: totiž, že člověk chce růst. Jak freudovská psychoanalýza, tak i behavioristická psychologie omezily lidskou motivaci na otázku snižování napětí. Naproti tomu humanističtí psychologové rozpoznali – a to je jejich zásluha – že člověk usiluje o to, aby přerostl sám sebe, aby se transcendoval. Tuto částečnou pravdu ovšem zabsolutizovali a udělali z ní základní cíl veškerého lidského jednání. Přehlédli však, že většina našich přání a snah naráží na hranice dlouho před tím, než dojde k jejich
uspokojení. „Nikdy nedosáhneme vědění, majetků, moci, bytí, které chceme“.[76] Tito autoři vnímají jeden aspekt lidské osobnosti, částečné dobro, a domnívají se, že tím dostatečně popsali celkové dobro osobnosti. Jedna z nejhorších deformací, která z tohoto modelu vyplývá, se týká sociální roviny.
Teolog Battista Mondin vypátral v ideových dějinách další možnost chápání sebetranscendence, jež se pokouší překonat omezený individualismus sebestředného modelu humanistické psychologie. Pro model filantropické sebetranscendence spočívá nejvyšší cíl lidského snažení ve
vytvoření nového lidství. Tento myšlenkový směr zahrnuje autory, jako jsou Marx, Bloch, Garaudy a Marcuse. Jejich postoj uznává, že sebetranscendence má sociální dimenzi. Ovšem i tento postoj to absolutizuje a neodpovídá tím na otázku osobní sebetranscendence, osobního naplnění. Tento ideál se může zdát heroickým, koneckonců je ovšem nesmyslné usilovat někdy v budoucnu o dokonalou společnost a současně těm, kteří k této společnosti náleží, upírat osobní a individuální naplnění. Ernst Bloch to pranýřoval jako „romantickou mánii po buržoazním individualistickém pocitu“[77], ale tím v žádném případě nevymazal naši touhu po trvalém osobním naplnění. Znovu máme co činit s absolutizací částečného dobra – tentokrát sociální dimenze – jako by ona sama stačila k objasnění celku. Znovu to vede k
závažné deformaci a k tomu, že se nedosáhne skutečné syntézy.
Podle mého názoru lze nejlépe objasnit rozdíl mezi těmito myšlenkovými proudy a křesťanským názorem omezeným horizontem výše uvedených proudů. Tím, že povyšují částečné dobro na dobro úplné, vytvářejí v konečném důsledku zkrácené a deformované vidění toho, co je pro lidskou osobnost dobré.
Co lze nyní říci ke křesťanskému obrazu člověka? Lze se k němu přiblížit z různých úhlů pohledu. Co se týče otázky sebetranscendence, nabízí teocentrické řešení: autoři jako Karl Rehner (Hörer des Wortes = Posluchač slova) a Bernhard Lonergan (Einsicht und Methode in der Theologie = Názor a metoda v teologii) tvrdí, že lidské hledání a ptaní se je otevřené pro transcendentno, a nakonec pokládají
otázku po Bohu, takže naše lidská touha nachází naplnění pouze na teocentrickém horizontu.
Křesťanský horizont představuje onen neobyčejně široký kontext, ve kterém každý z nás žije svůj život. Je to kontext, ve kterém se my křesťané už někdy stěží vyznáme. Nauka o trojjedinosti nám může říci mnoho o významu vztahů, lásky a sebeobětování. Nauka o stvoření rovněž hovoří o vztahu a daru: člověk je jedinou bytostí na Zemi, kterou chtěl Bůh sám kvůli sobě (GS24, srov. též Centesimus Annus 11). Kde se to skutečně podaří postihnout, stane se to podnětem k vděčnosti, jak to vyjádřil Hans Urs von Balthasar: „Jsem, ale mohl bych i nebýt“.[78]
Pro křesťana je každý život posláním (Populorum
progressio,15), tedy pozváním odpovědět na dar od Boha a následovat tak přikladu Kristova a stát se takovým jako on. V takovémto kontextu není žádný život bezvýznamný.
Evangelium nabízí naplnění, nikoli však tak, jak je nabízejí humanističtí psychologové. Ježíš přišel, „abychom měli život a měli ho v hojnosti“ (Jan 10,10b). Měli bychom rozvíjet naše talenty (Mat 25,14-29). Pro křesťana ale existuje vždy jeden paradox, že musí ztratit život, aby zvítězil. Ježíšova slova jsou velmi zřetelná: „Kdo chce patřit ke mně, ať popře sám sebe, vezme svůj kříž a následuje mne. Neboť kdo chce zachránit svůj život, ten jej ztratí; kdo ale ztratí svůj život kvůli mně a kvůli evangeliu, zachrání si jej“ (Mk 8, 34f). Tím že se odpoutáme, smíme doufat, že budeme i vlastnit. Slovy z knihy Gaudium et Spes: „Kdož by koli hledal duši svou zachovati, ztratilť ji; a kdož by ji koli ztratil, obživiť ji“. Toto téma
se objevuje v encyklice Veritatis Splendor (např. 15, 17, 20, 21, 48, 85, 87, 89). Ve svém křesťanském vidění věcí je kritérium úspěšnosti často postaveno na hlavu.
Pro křesťana je cesta k hojnosti cestou velikonočního tajemství: následovat Ježíše Krista v jeho utrpení a smrti, v bezpečné naději, že i tak se zúčastníme jeho zmrtvýchvstání. Tato tajemství můžeme spatřit každý rok o Velikonocích, ale jak hluboko pronikla skutečně do našeho života? Možná více než tušíme, a přeci méně, než jak by tomu vlastně mělo být. Je něco pravdivého na konstatování Daga Hammarskjölda: „Před Bohem, jenž hovoří ve všem, jsi pořád prvňáček“.[79]
Křesťanský pohled se nepokouší popírat
skutečnost hříchu a rozpolcení v srdci každého z nás: „Jako slabá a hříšná bytost často (lidská osobnost) činí to, co vlastně nechce a nečiní to, co by činit chtěla“, a tato vnitřní rozpolcenost je důvodem neshod ve společnosti (GS10). Ale tak jako existuje hřích, existuje i vykoupení a odpuštění. Dialogický vztah s Bohem a Kristem je dostatečně silný, aby přetrval i obtížnou skutečnost našeho hříchu. Dar, jejž nám Bůh dává, obsahuje i dar odpuštění, když jsme zhřešili, takže se selhání nemusí stát věčnou tragédií, pokud jen tento dar přijmeme. Vztah mezi člověkem a Bohem potřebuje, stejně jako všechny vztahy, čas, aby se mohl rozvíjet. Co zpočátku nebylo možné, se může stát možným, pokud naše „trvalá snaha a pomoc Boží milosti“ budou působit společně ve snaze o dosažení naší integrity (srov. GS 37). Boží pomoc činí možnými věci, jež bychom dříve za možné nepovažovali.
Křesťanský světový názor v žádném případě
nechce bránit snaze o vybudování tohoto světa. Právě protože ví, že každý člověk byl stvořen jako věrný obraz Boží a je bratrem, pro nějž Kristus umřel (srov. 1 Kor 8 11b), dává nám sílu usilovat o úplné lidské naplnění všech (srov. GS34). Přiznání, že „skutečný význam lidské existence se neomezuje na horizont vnitřního světa, nýbrž že je otevřen pro věčnost“ (Ecclesia in Europa, 21), nám paradoxně může pomoci být méně lačnými majetku a tím i svobodnějšími i využívat věcí správným způsobem.
Viktor Frankl poukázal na to, že život nemůže být smysluplným pouze věcmi, jež dáváme (kreativita) nebo přijímáme (hodnota zkušenosti), nýbrž i naším postojem k tomu, co už nemůžeme změnit – např. utrpení, strach, smrt[80].
Horizont křesťanské naděje je pravým důvodem takovéhoto smyslu. A tak se může na konci, jenž je ve skutečnosti začátkem, stát dokonce náš skon aktem sebeobětování – v důvěře v jiné.
Nejnovější postsynodální apoštolský list Ecclesia in Europa poznamenává, jak výrazně byly základní hodnoty našeho kontinentu poznamenány křesťanstvím (108), a nabádá nás, abychom prohloubili naši víru a osvojili si bohatství tohoto dědictví a tím byl schopni přemýšlet o našem světě „ve světle ústředního významu Ježíše Krista a křesťanské antropologie“ (58). Věřím, že tato krátká přednáška otevřela několik oken reflexe tímto směrem.
Tento příspěvek není a ani nemůže být vyčerpávajícím, chce vyvolat reflexi k těmto otázkám – zejména z křesťanského pohledu na důstojnost ženy.
Ujala jsem se tohoto nelehkého tématu vzhledem k tomu, že jsem se problematikou žen v ČR a EU zabývala v souvislosti s podnikáním žen (projekt PHARE s vazbou na ženské organizace ve Francii a v Belgii), s výzkumným úkolem pro vládu ČR a International Labour Organization, s vedením diplomových prací na tuto tématiku na VŠE Praha a v neposlední řadě také s mojí účastí na zvláštní poradě „Evropské lobby žen“ v březnu 2003 v Paříži.
Otázkami žen se můžeme zabývat z různých pohledů: teologického, ekonomického, zdravotního, biologického, sociologického, psychologického, historického, uměleckého atd. Je zřejmé, že problematiku důstojnosti ženy nemůžeme úplně izolovat od celé společností.
Jako křesťané – po nedávném referendu jednoznačně směřující do Evropské unie – jsme jistě rozhořčeni, že se do návrhu evropské ústavy nedostal žádný přímý odkaz na Boha, že její preambule neobsahuje zřetelný odkaz na boží autoritu a že se více nezdůrazňuje křesťanské dědictví evropské civilizace, což by definovalo EU nejen hospodářsky, ale i kulturně a civilizačně. Právě z takovéto definice kořenů bychom mohli mnohem správněji pochopit postavení ženy ve společností. Podíváme-li se do křesťanské historie Evropy, najdeme napříč staletími mnoho zářných příkladů žen, které
se zapojily do služby rodině, veřejností, vlasti, osobám nemocným, osamělým, starým, vyděděným. V každém viděly svého bližního. Tyto ženy se již za života musely vyrovnávat s mnoha problémy, musely překonávat velké těžkostí a četná utrpení, řešily je však na základě křesťanských hodnot a neotřesitelné víry v Boha, ve jménu víry, naděje a lásky.
Existovaly tisíce vzorných a svatých žen – z různých sociálních vrstev – manželky, matky, členky řeholních komunit, autorky učených a vědeckých spisů, mysticky oddané spolupracovnice mužů, někdy i ženy okolím nechápané a žijící na okraji společnosti. Většina z nich zůstala bezejmenných, jen poměrně málo (ve srovnání s muži) se jich zapsalo do historie. Pouze v ojedinělých vzácných případech dosáhly slávy oltáře, když byly kanonizovány právě pro svůj příkladný život založený na hodnotách křesťanského humanismu, pro mimořádně vysokou morální a duchovní úroveň, která
z nich učinila pravé osobnosti. Připomeňme si některé patronky Evropy: sv. Kateřinu Sienskou, sv. Brigitu Švédskou, Editu Steinovou – Terezii Benediktu od Kříže. Také blahoslavená Matka Tereza, nositelka Nobelovy ceny míru z r. 1979, svým původem reprezentuje Evropu. Máme ovšem i světice české: sv. Ludmilu, sv. Anežku Českou, sv. Zdislavu. Nejzářivějším vzorem samozřejmě zůstává Panna Maria.
A jejich typické vlastnosti? Zbožnost, lidskost, důstojnost, čistota stavu, trpělivost, svědomitost, poslušnost, rozvážnost, moudrost, otevřenost, skromnost, pravdomluvnost, důvěryhodnost, kajícnost, odvážnost při poukazování na nedostatky, optimismus, praktičnost, umění hospodařit s časem, péče o druhé, soucit, obětavost, štědrost a další. Jsou to ženy, které i navzdory odlišnosti původu a doby ztělesňují ideály žen a mohou se stát příkladem i pro ženy třetího tisíciletí, které by měly naplňovat křesťanského ducha Evropy. Do jakých výšin se muselo dříve a musíme i
dnes vzhlížet k těmto příkladům u nás i v Evropské Unii?
Jaký je tedy model ženy, který naše občanská společnost prosazuje? Máme vůbec takovýto model? Jaké modely se prosazovaly v minulosti? – „Běda mužům, kterým žena vládne“ – volá Chrudoš ve Starých pověstech českých a moudrá Libuše svěřuje otěže státní moci Přemyslovi.
Není však času vracet se do bájného dávnověku či do středověku. Přenesme se zpět třeba jen o 100-120 let. Už v tehdejší občanské společnosti se hledaly modely žen, už tehdy se diskutovaly představy o úloze ženy ve společnosti. Je známo, že byly a jsou rozdílné pohledy muže i ženy, obvykle se diskuse na tuto otázku přenášela na rovinu feminismu. Např. T. G. Masaryk odmítal izolované pojetí tzv. ženské otázky, podle něho ženská otázka se měla nazvat i otázkou mužskou. Celý problém
viděl jako otázku sociální, kulturní a lidskou.
Česká republika zažila v nedávné době – tak jako ostatně i jiné země tzv. východního bloku – prosazování jednotného modelu socialistické ženy, který spojoval 3 funkce: žena-matka, žena-pracovnice a žena, která se účastní aktivně společenského a politického života země. Tento iluzorní model nemohl být nikdy plně realizován. Ženy v produktivním věku byly u nás téměř 100% zaměstnané (lišily se tak někdy od jiných zemí bloku), nebyly adekvátně rozvinuty služby, zároveň nebyla doceněna práce žen v domácnosti, ženy čekala tzv. druhá směna doma. Pomocnice v domácnosti prakticky neexistovaly (zavánělo by to buržoazním způsobem života a vykořisťováním). V prvních obdobích ještě fungovala instituce „nepracujících babiček“. Avšak na zapojení do společenského a politického života většině žen už nezbyl čas, pokud chtěly vychovat děti a starat se o rodinu. Udržení životního standartu
vyžadovalo dva příjmy. České ženy dosáhly tzv. psudoemancipace – sociální a finanční nezávislost byla vykoupena dvojí zátěží (práce doma a na pracovním trhu). Je třeba přiznat, že stát poskytoval jako kompenzaci vysokou míru pracovně – právních úprav (pracovní úlevy, délka mateřské dovolené, přídavky na děti apod.). Jedinou povolenou ženskou organizací byl Svaz žen, který fungoval v rámci tehdejší Národní fronty.
Máme tedy naše vlastní české zkušenosti. Při hledání nového modelu však leckdy pouze ukazují, kudy cesta nevede.
Často se jinak uvažuje, když obecné úvahy přesuneme do konkrétnější podoby, když hovoříme o své rodině, když muž hovoří o své manželce, o své dceři či matce anebo když sama žena vyjadřuje své tužby a přání a řeší svá dilemata.
Uvedu několik střípků z mozaiky dnešního života našich žen:
Nedávno jsem na koncertě jednoho regionálního orchestru zpozorovala, že v něm hraje nebývalé vysoký počet žen. Soused, který seděl vedle mne, mně řekl: „Nedivte se, cožpak by muž výdělkem v tomto orchestru uživil rodinu?“
Jiná žena sděluje svůj názor „Vystudovala jsem vysokou školu, přece nebudu mít hned děti, nejprve chci udělat kariéru a užívat si. A kolik dětí? Pouze jedno, mám přece odpovědnost k dítěti, pokud bych měla více dětí, nemohu jim dopřát vše, co potřebují.“
V tisku se objevilo interview: žena politická si bere malé děti do práce, vše stihne.
Konečně zpráva o tom, že jakási žena porodila pět dětí a dává je všechny do adopce.
Všechny tyto krátké sondy staví otázky daleko širší jako například:
Kdo je hlavou rodiny?
Kdo má větší měrou přispívat do rodinného rozpočtu?
Kdo rozhoduje o nákupech a výdajích v rodině?
Jaké pracovní zapojení společnost očekává od vysokoškolsky vzdělaných žen?
Jak mohou služby pomoci zaměstnaným ženám a jak zajistit kvalitní péči o děti?
Jaká by měla být regulace porodnosti?
Zda a jak bude stát podporovat rodiny s více dětmi a s nižšími příjmy a jak jim zajistí přístup k solidnímu vzdělávání a výchově?
Kdo má zastávat vedoucí funkce v ekonomickém a politickém životě (mají ženy vůbec o tyto funkce zájem)?
Česká společnost je dnes poznamenána bouřlivými změnami, ke kterým došlo po r. 1989 a které mají přímý dopad jak na životní strategii, tak i na demografické chování a na životy českých rodin.
Podíváme-li se do materiálů Zprávy o lidském rozvoji – ČR 2003 („Odkud přicházíme, co jsme a kam jdeme“), kterou vypracovalo Centrum pro sociální a ekonomické strategie při Karlově univerzitě pod vedením prof. Martina Potůčka, zjišťujeme v kapitole 2 (Lidé ve společnosti) zajímavá fakta týkající se žen. „Na trhu práce přetrvává
profesní segregace, rozdíly v odměňováni žen a mužů, nerovností v profesním postupu, rozdílný stupeň ohroženosti zaměstnanosti a nerovnosti v přijímání do zaměstnání“.
Podívejme se – ovšem bez hlubší analýzy – na strohá čísla Českého statistického úřadu, jichž výše uvedená Zpráva používá. Volně cituji:
Stále přetrvává vysoká míra ekonomické aktivity žen – kolem 52 % (u mužů 70 %), podíl žen na nerovnosti v profesionálním postupu, rozdíly v odměňování, kdy v r. 2000 průměrná mzda žen dosahovala jen 73 % mzdy mužské, rozdíly v odměňování se ještě prohlubovaly v polovině 90. let, poté nastala stagnace. Překvapující je, že vyšší platové nerovnosti zaznamenáváme u kategorie obyvatel s vysokoškolským vzděláním, kde průměrná mzda žen dosahuje pouhých 63 % mzdy mužů. Odborníci se domnívají, že je to výsledkem přímé i nepřímé diskriminace žen.
Muži jsou výrazněji zastoupeni ve vedoucích a řídicích funkcích (žen pouze cca 25 %), podíl žen mezi samostatně výdělečně činnými osobami činí 28 %.
Ženy se sice stále více uplatňují v tradičně mužských zaměstnáních, jejich výraznou doménou je zdravotnictví, sociální služby a školství. Ale i zde jsou vedoucí pozice obsazeny ve většině případů muži.
Ženy jsou diskriminovány při přijímáni do zaměstnání – jsou to ženy mezi 20-35 lety s malými dětmi a ženy předdůchodového věku. Ženy jsou rovněž více než muži ohroženy nezaměstnaností, a to nezaměstnaností dlouhodobou.
K tomu dodávám: Je možno i dnes vidět inzeráty: „Přijmeme prodavačku do věku 30 let“ ap. Při přijímacím pohovoru jsou kladeny otázky, zda žena chce mít děti, vyžaduje se závazek, že do dvou let neotěhotní apod. Dokonce se vyžaduje potvrzení o tom, zda je žena těhotná
či nikoliv (i když je to protiprávní).
Zajímavé závěry Zprávy se týkají rodinného uspořádání: V ČR převládá tradiční patriarchální uspořádáni dělby práce v rodině. Otázka, jak sloučit rodinný život s profesní drahou, je v převážné míře chápána jako výlučná záležitost žen, nikoliv jako společný problém žen a mužů. „Novelizovaný zákoník práce umožňuje mužům i ženám využívat institut rodičovské dovolené, jsou to stále téměř výlučně ženy, které tyto možnosti v ČR využívají.“ Společnost údajně tlačí na rozdělení genderových rolí.
Ačkoliv ženy představují v ČR více než polovinu populace, v rozhodovacích politických procesech převládají muži, velmi nízké zastoupení je na nejvyšší celostátní úrovni, vyrovnanější je na úrovni místní. V Senátu je 12 % žen, v poslanecké sněmovně 17 %.
Autoři Zprávy se domnívají, že nejsou ženské
vzory, které by ženy mohly následovat a že by zvýšení podílu žen v české politice přispělo k odstranění výše uvedených nerovností.
Já osobně zastávám názor, že tyto vzory lze najít, a to především (i když ne výlučně) v křesťanském světě. Ostatně i u nás najdeme i v nejnovější době nositelky různých státních a jiných vyznamenání.
V závěrech a návrzích uvedené Zprávy (k části 2.4.3 Ženy a muži) se doporučuje:
medializovat nerovné postavení žen a mužů v různých oblastech společenského života,
odstraňovat stereotypy ve společnosti,
zmírňovat konflikt mezi zaměstnáním a rodinným životem (flexibilní pracovní doba, práce doma, přes internet, job-sharing aj.),
umožnit rodičům pečujícím o malé děti před návratem na trh práce účast na rekvalifikačních programech a vzdělávacích kurzech,
přehodnotit možnost výdělečné činnosti při celodenní péči o svěřené dítě do věku 4 let,
monitorovat vládní usnesení č. 236 „Principy a přístupy vlády při prosazování rovností mužů a žen a navazujících politik“.
Jiná doporučení, která souvisejí se ženami, se týkají chudoby a sociálního vyloučení rodin s dětmi, seniorů, Rómů a zdravotně postižených osob.
Evropská Unie se podle mého názoru ještě plně nevyrovnala s otázkami důstojnosti a spravedlnosti ve vztahu k ženám. Proto se hlavní snahy EU v této oblasti soustřeďují na princip rovnosti a rovných příležitostí mužů a žen a na genderový mainstreaming a nikoli na prosazování určitého modelu.
Především jde o to, prosadit princip rovnosti mužů a žen v praxi, tj. vytvořit takovou společnost, ve které mohou muži i ženy plně využívat svých práv, rovných příležitostí a rovných povinností při respektováni lidských práv.
Vytvoření rovných příležitostí pro muže a ženy a jejich plné uplatnění v praxi znamená nastolení rovnosti de iure, ovšem žádná legislativa nezaručuje prosazení de facto. Např. u nás veřejnost otázky k tomuto problému nepovažuje za prioritu. Rovněž úroveň obecného povědomí je nízká.
Princip rovnosti pohlaví vedle nediskriminace na základě rasového a etnického původu byl shledán natolik důležitým, že byl zařazen mezi základní cíle Evropského společenství a promítá se do evropských smluv. Například amsterodamská smlouva už stanovuje princip rovné odměny za stejnou práci, rovné zacházení bez ohledu na jejich rasový a etnický původ, rovné zacházení v zaměstnání a při výkonu povolání, rovné zacházení i v oblastech jako vzdělání či přístup ke zboží a službám veřejnosti. Tyto trendy jsou upřesňovány směrnicemi, které by měly napomoci realizovat zásady v přístupu k zaměstnání, odborné přípravě, funkčnímu postupu v
zaměstnání a pracovní podmínky. Rovněž v Chartě základních práv EU je zdůrazněn princip rovností a zákaz diskriminace z důvodu odlišností rasy, věku, pohlaví, sociální orientace či geneticky daných vlastností. Tyto principy by se měly stát součástí Evropské ústavy, která by měla nahradit všechny dosud platné smlouvy.
Rovnost mužů a žen se označuje termínem genderová rovnost (Náš slovník přebírá nové výrazy – neexistují české ekvivalenty a zatím se o ně neusiluje, protože mezinárodní termíny jsou obsahově okamžitě srozumitelné v celé EU.) Jde o rovnost v právech, povinnostech a příležitostech mužů a žen, která je součástí lidských práv. Nezáleží tedy na tom, zda jsme se narodili jako ženy či muži. Gender je sociální kategorií, zatímco pohlaví je kategorie biologická (soubor biologických vlastností). Gender je souhrn vlastností a chování, které jsou v rámci určitého společenství spojeny s muži či ženami. Gender odkazuje na sociální rozdíly, které jsou podmíněny sociálně a
kulturně a mohou se měnit a být rozdílné v rámci jednotlivých kultur.
Genderový mainstreaming je postup, ve kterém jsou všechny koncepční, rozhodovací a vyhodnocovací procesy ve všech fázích přípravy a provádění podřízeny hledisku rovných příležitostí mužů a žen.
Setkáváme se i s termíny jako např. pozitivní akce – můžeme použít i jiné termíny jako pozitivní diskriminace či opatření, vyrovnávací opatření, mimořádná opatření – bereme je jako metodu k odstranění a zmírňování projevů nerovností, které se vyskytují. V praxi to znamená dočasná opatření ve prospěch druhého pohlaví na rozhodujících společenských aktivitách nebo výhodách.
Česká vláda slíbila ve svém prohlášení, že se bude zasazovat o rovnost žen a mužů v zaměstnání a ponese zodpovědnost za
harmonizaci českých právních předpisů s komunitárním právem.
Česká republika se řídí mezinárodními závazky a tím je povinna vytvořit právní i faktické předpoklady k provádění rovných příležitostí: např. úmluvou OSN o odstranění všech forem diskriminace žen, Evropskou sociální Chartou, úmluvami ILO, konvencemi Rady Evropy, Pakty OSN o lidských právech, Závěry 4. světové konference o ženách 1995 a zrevidovanými závěry Peking+5.
V české legislativě se příslušné otázky promítají do mnoha dokumentů, které jsou stále doplňovány. Jde o Ústavu ČR, novelu o zaměstnanosti, zákoník práce, novelu zákona o mzdě, novelu občanského soudního řádu apod., novelu zákona o státní sociální podpoře aj.
Na národní úrovni byly ustaveny instituce k řešení problémů rovných příležitostí, které mohou být podle potřeby měněny:
V rámci Ministerstva práce a sociálních věcí koordinační orgán pro danou oblast politiky – oddělení pro rovnost mužů a žen, dále odbor sociální politiky a rodiny (akcentuje zájem o rodinu).
Mezirezortní komise – složená ze zástupců jednotlivých ministerstev – zajišťuje komunikační vazby s jednotlivými ministerstvy.
Rada vlády pro rovné příležitosti žen a mužů (jako poradní orgán vlády od konce r. 2001).
Výbor pro odstraňování všech forem diskriminace žen – v rámci Rady vlády ČR pro lidská práva.
35-40 nevládních organizací žen.
Pochopitelně zůstává naším stálým úkolem:
prosazovat realizaci evropských priorit,
využívat pozitivních zkušeností Evropské unie,
sladit práci a rodinný život,
věnovat pozornost dětem a jejich právní ochraně,
podporovat pluralitu rodinných struktur.
Souhrnná monitorovací zpráva o připravenosti ČR na členství v EU v roce 2003 konstatuje: „Česká republika transponovala téměř veškerou legislativu v oblasti rovného zacházeni se ženami a muži. Všeobecně je transponování legislativy v souladu s acquis. Avšak acquis o rovném zacházeni v zaměstnaneckých systémech sociálního zabezpečeni je stále nutno transponovat.“
Je zřejmé, že se modely evropské i české ženy
odvíjely od týchž základů a podléhaly dobovým trendům. Ani dnešní situace – navzdory naší „specifické“ cestě v rámci totalitních režimů – není fakticky propastně rozdílná (dochází ke konvergenci). V ekonomické oblasti v zemích EU je vysoká zaměstnanost žen. Také v EU jsou platy žen v průměru o 27 % nižší proti platům mužů (např. v Německu o 12 %, ve Švédsku o 17 %, ve Velké Británii o 34 %, v Řecku o 32 %). Ženy jsou postihovány nezaměstnaností, zvláště dlouhodobou. Setkáváme se i s feminizací bídy a chudoby. Ženy v domácnosti, které přerušily pracovní kariéru kvůli výchově dětí, mají nižší penze. Rovnoprávnost žen s muži je sice zakotvena v zákonech, které však de facto nejsou dodržovány.
Evropa jde cestou genderové rovnosti a genderového mainstreamingu, nevnucuje jediný model ženy, i když se v jednotlivých státech hledá řešení optimálního modelu rodiny a státní rodinné
politiky. Prosazuje se názor, že by nemělo jít o vnucování jediného modelu, žena by měla mít možnost sama si zvolit model, který by vyhovoval jejím možnostem, tužbám a hodnotám, které vyznává. Je třeba respektovat svobodu při výběru a realizaci modelu a sladit jej se zájmem společnosti (např. žena, která chce mít 10 dětí nebo žena manažerka či podnikatelka atp.).
V EU si ženy výrazněji než u nás uvědomují svou sílu a postavení ve společnosti (zvláště ve skandinávských zemích), získávají respekt u mužů, prosazují své specifické hodnoty. V tom se nesporně v dnešní době sbližuje úsilí žen u nás i v celé Evropské Unii. Zdá se však, že ženy v EU se víc angažují občansky, jsou aktivnější v ženských organizacích nejrůznějšího politického spektra či náboženských názorů, v organizacích na ochranu spotřebitele, v ekologických hnutích nebo v organizacích charitativních. Jejich zdravotní uvědomění je vyšší, lze pozorovat také vyšší úroveň ženské
solidarity. Rovněž systém výchovy a vzdělávání žen všech věkových kategorií je na vyšší úrovni.
Nemohu neuvést příklady veřejně činných a známých evropských žen: jde nejen o dosud panující královny (Velká Británie, Dánsko, Holandsko), ale v poslední době i o prezidentky (exprezidentka Islandu Vigdís Finnbogadóttír po 4 funkční období), premiérky a šéfky parlamentu (zejména v severských státech). U nás přežívá zřejmě ještě z bájných dob „chrudošovský komplex“.
EU doposud řeší otázky důstojnosti žen. Ožehavé jsou problémy násilí na ženách, ať již fyzické, psychické či sexuální (včetně sexuálního obtěžování na pracovištích). Prostituce v mnoha případech bývá vynucená, souvisí s únosy i prostitucí dětí.
Specifickou skupinu představují ženy – emigrantky z Afriky, Asie, Latinské Ameriky nebo z Východní Evropy. Jde o jejich zapojení do nové národní společnosti a řešení interkultumích rozdílů.
Diskutuje se o otázkách rodiny a její stability, o kontrole porodnosti, o úloze otců (prosazuje se větší účast mužů při řešení problematiky rodiny – zvláště u mladé generace), o harmonizaci pracovního a rodinného života ženy (na př. hledání různých forem pracovních příležitostí včetně zkrácené nebo flexibilní pracovní doby aj.), o valorizaci práce v domácnosti apod. V mnoha směrech se v těchto diskusích projevuje v EU větší zkušenost daná životem v tržním hospodářství a v občanské společnosti.
Jaké specifické závěry vyplývají pro ženy křesťansky orientované?
Je nepochybné, že ve výběru hodnot musejí hledat cestu, která je povede k Pravdě, Dobru a Kráse do království božího. Nebude to jednoduchá cesta. Jde o to, aby zářily plamenem víry a staly se pro své okolí vzory, které budou přitahovat další následovnice a kultivovat
potřebný konsensus v rodině, zaměstnání i společnosti.
Nepovažuji za tragédii, že se při dnešním názorovém spektru společnosti odkaz na Boha zatím nedostal v písemné formě do evropské ústavy. Boha z našich srdcí nemůže nikdo vyrvat bez našeho souhlasu! Vlastním přičiněním a s jeho požehnáním a pomocí můžeme dosáhnout nejen těchto formálních cílů, ale i jeho království. A o to tu běží…
Literatura:
Český helsinský výbor: Prosazování rovnosti mužů a žen na trhu práce v ČR, 2002, ISBN 80-86436-11-X
Evropská komise: Souhrnná monitorovací zpráva o připravenosti ČR na členství v EU, Ekonom, č. 47/2003
Jones K.: Velké ženy duchovní tradice - I, II, Karmel. nakl. Kostelní Vydři, 2002, ISBN 80-7192-568-3 (575-6)
Ministerstvo práce a soc. věcí ČR: Aktualizace a
doporučení Celosvětové pekingské konference o ženách (Peking + 5), 2001, ISBN 80-85529-93-9
Ministerstvo práce a soc. věcí ČR: Gender mainstreaming, 2002, ISBN 80-86552-35-7
Ministerstvo práce a soc. věcí ČR: další materiály
Potůček M. et al.: Zpráva o lidském rozvoji – Česká republika 2003, MJF Praha, 2003, ISBN 80-86284-33-6
Náš seminář je jubilejní a vybízí proto k bilancování. Bilance křesťanského sociálního učení v moderní historii je povzbuzující a deprimující zároveň. Povzbuzující proto, že sociální analýza, kterou papežské sociální encykliky a později i sociální pastýřské listy biskupů v různých zemích přinesly, byla hluboká a prorocky varovná. Predikční hodnota je testem validity každé teorie, a v tomto smyslu křesťanské sociální učení prokázalo mnohem větší hodnověrnost než mnohé jiné společenskovědní discipliny, tolik si zakládající na své vědeckosti – jako např. ekonomie, abych mluvil o disciplině, kterou přednáším na univerzitě. Rerum novarum inspirovaná Borskými tezemi v
závěru 19. století, Divini redemptoris o bezbožeckém komunizmu a list o postavení katolické církve v Německu z roku 1937, stejně jako Centesimus annus na počátku bezprecedentní sociální transformace bývalých komunistických zemí – abych zmínil aspoň ty uzlové body moderních dějin –, nuže všechny tyto sociální encykliky obstály před soudem dějin – a to je povzbuzující. Deprimující je fakt, že nedokázaly ovlivnit praktickou politiku – ať už proto, že přišly „příliš pozdě“ – jak se domnívají mnozí – nebo proto, že jim nebylo dopřáno dostatečného sluchu – a to ani v časech, kdy křesťané – alespoň matrikově – měli majoritu ve svých zemích. Je proto naléhavou společenskou objednávkou zamyslet se nad příčinami opakujících se chyb, hluchoty a slepoty moderních společností, a pokusit se nalézt východisko k odstartování procesu sociálního učení „by doing“ praktických politik, které by braly více v úvahu principy křesťanského sociálního učení.
Německo a Rakousko sociálních myslitelů, kteří se zde v Boru sešli před 120 lety, nuže tyto dvě naše sousední země samy svou historií nejlépe dokládají platnost této teze: jejich společnosti bloudily tehdy, kdy se vzdálily principům křesťanské sociální nauky, a vzkvétaly a prosperovaly v časech, kdy praktická politika čerpala ze zdrojů sociální dimenze evangelia a pokud respektovala principy křesťanského sociálního učení. My Češi nejsme výjimkou: České země v době rozkvětu sociálního tržního hospodářství u našich západních a jižních sousedů bloudily na stezkách marxistického socialismu, jehož principy v politice a v hospodářství odmítla již první encyklika Lva XIII., a za léta transformace jsme již udělali řadu trpkých zkušeností v důsledku toho, že naše koncepce a praktické politiky mnohdy málo dbaly na varovný hlas encykliky Centesimus annus.
My, Češi, zajímající se o katolické sociální
učení, jsme se zde v Boru sešli před 10 lety, tady jsme se seznamovali a tady se začíná datovat naše přátelství. Kmeti, kteří prošli komunistickým vězněním – Dr. Plocek a Dr. Rozehnal, odborníci v technických vědách, kteří se mohli sociální naukou církve zabývat v minulosti jen jako utajovaným koníčkem (Doc. Vackář, Ing. Martinek), – i já jako navrátilec do církve s hříchy mládí, k nimž patřila i tříletá zkušenost s členstvím v KSČ. Platformu pro náš zájem poskytovala Česká křesťanská akademie prof. Halíka, sekce politologicko-ekonomická, dále Centrum pro šíření sociální nauky brněnské diecéze Cyrila Martinka a Josefa Kamana a hnutí „Křesťan a práce“ Bedřicha Vymětalíka, který je hlavním iniciátorem a organizátorem i tohoto jubilejního semináře.
Před 6 lety jsme se sešli v Jihlavě, abychom diskutovali nad pastýřskými sociálními listy vybraných zemí, a odtud vzešel návrh připravit náš český dokument, již tehdy pod pracovním názvem, jímž se
stalo pozdravení sv. Františka z Assisi – Pokoj a dobro. Německý dokument vydaný jen o pár měsíců předtím (březen 1997) byl pro nás inspirativní svým ekumenickým charakterem a původem. V Jubilejním roce 2000 dokument připravený naším pracovním týmem dala Česká biskupská konference k dispozici pro veřejnou diskusi, nato byl sociální list publikován i v německém a anglickém překladu. Po dvou letech nový dokument shrnul Žeň veřejné diskuse, a nyní zde v Boru – symbolicky – dáváme k dispozici německou verzi tohoto hodnotícího dokumentu. Křesťanská sociální nauka v našich zemích je tedy živá, a naši bratři v Kristu, kníže Löwenstein a jeho druzi se z toho jistě na věčnosti radují. Patří se vyslovit jim vděk za zahájení procesu tak naléhavě potřebného pro život církve i společnosti. Nám, česky mluvícím pokračovatelům pak přináleží vyslovit dík za to, že jsme po celou dobu mohli čerpat z duchovního a myšlenkového bohatství německého a rakouského kulturního okruhu, který je i v katolické sociální nauce
velice významný i z hlediska univerzální církve. To říkám s plnou pokorou já, který sám německy nečtu a nemluvím, za členy mého týmu, jimž vděčím za mnohé, a také za toto kulturní zprostředkování. A je zde příležitost – ba závazek – tento dík personifikovat. Prof. Manfred Spieker, který svou znamenitou přednáškou uváděl dnešní jednání, se osobně zasloužil o šíření myšlenek křesťanského sociálního učení u nás v Čechách. Řada jeho prací byla Křesťanskou akademií přeložena do češtiny a ovlivnila debatu o klíčových otázkách, jako je reformování sociálního státu, a role, jíž katolické sociální nauce přísluší ve vzniku a vývoji praktické politiky sociálního tržního hospodářství. Manfred byl – loni na zasedání ve Francii – opětovně zvolen prezidentem Mezinárodní asociace pro křesťanské sociální učení, nedávno on a s ním i jeho mateřská univerzita v Osnabrücku, slavil životní jubileum 60 let. Dovolte abych zde vyslovil díky a přání „pokoje a dobra“ do dalších let profesoru Spiekerovi!
Druhou osobností vůči níž cítím závazek vyslovení díků je profesor Renöckl z Lince, který vykonal v minulém desetiletí mnoho dobrého na Teologické fakultě v Českých Budějovicích, a který byl rovněž ochotným závěrečným jazykovým redaktorem překladů do němčiny pro oba naše sociální dokumenty. Díky, pane profesore Renöckle!
Nechci a ani nemohu dnes zevrubně hodnotit dopady papežských sociálních encyklik ani biskupských pastýřských listů na praktickou politiku. Ale aspoň telegraficky: Rerum novarum je ve světě dozajista méně známé než Marxův Kapitál s jeho katastrofickým totalitním vyústěním, jemuž padly za oběť miliony lidí. Prof. Patrick de Laubier uvádí, že před l. světovou válkou tvořily v evropských zemích křesťanské odbory nějakou pětinu odborů sociálně-demokratických, které v té době stavěly na Marxovi. To, že jsme i po stu letech jen „malým stádcem“ v sekularizované společnosti není vlastně nic tak nového a nemělo by nás to zbavovat odvahy.
Pastýřské listy německý a rakouský – ač adresovány společnosti daleko méně ateistické než je naše, prý zvláštní ohlas ani vliv na praktickou politiku neměly. List biskupů Anglie a Walesu z podzimu 1996 prý měl naopak dokonce vliv na výsledky všeobecných voleb ačkoliv katolíci jsou zde jen minoritní církví… Maďarský list – jako první z bývalých komunistických zemí – byl bojkotován médii jako odveta za kritické pasáže listu právě vůči médiím. O možném vlivu listu Pokoj a dobro na praktickou politiku u nás bych nerad spekuloval: přehled všech diskusí, reakcí a kritik je součástí listu „Žeň veřejné diskuse“. K této věci bych se rád vrátil v závěru mého vystoupení, v pasáži „Co dělat? – jak tomu můžeme pomoci?“
V otázce praktické použitelnosti křesťanského
sociálního učení, zejména při jeho aplikaci v konkrétní zemi a konkrétní době existují dvě krajnosti a dvě nedorozumění. Jednou krajností je opakování obecných principů encyklik formulovaných pro univerzální církev. Takové „papouškování“ má malý praktický smysl a může znamenat jak nedostatek schopnosti vlastní diagnózy, tak nedostatek odvahy a slabost víry v pojmenování stavu věcí pravým jménem. Druhou krajností je pokus o nahrazování praktické politiky, přímé vměšování se do politicko-stranických půtek, a nabízení „kuchařek“ k řešení konkrétních situací. Těmto dvěma krajnostem odpovídají potom dvě nedorozumění: pro jedny je křesťanské sociální učení neužitečným abstraktním moralizováním, které odmítají z „principu“, pro druhé, kteří se vnitřně identifikují s inherentními mravními principy, je nauka – pro ně – málo konkrétní, a proto ji rovněž považují za neužitečnou.
Křesťanské sociální učení respektuje autonomii a
identitu jednotlivých společenskovědních disciplin s nimiž souvisí a s kterými vede dialog, a nauku – principy křesťanské sociální etiky – nabízí jako „veřejný statek“ křesťanům i všem lidem dobré vůle angažovaným v praktické politice. Je právě na nich, jak tyto principy dokážou pochopit, zapracovat do svého osobního paradigmatu, a jak se dokážou učit při nelehké snaze o jejich praktické uplatnění: v tom všem je nemohou nahradit odborníci na křesťanské sociální učení, ani biskupové, ba ani sám papež.
Jeden z čelných českých politiků před časem vyjádřil při analýze vzájemných vztahů práva, ekonomie a morálky v období transformace své přesvědčení, že odtržení abstraktně moralizujících pouček od řešení elementárních problémů mělo snad u nás dokonce brzdit standardní instituční mechanizmy a postupy (?!), a vyslovil silné, leč mylné tvrzení, že „deklarované obecné hodnoty jsou vznešené ale nepraktické“. Opak je pravdou.
Morálka je vznešená – a přitom navýsost praktická – a není pravda, že „z ní nic neplyne“. Česká transformace opět potvrdila odvěkou lidskou zkušenost, že při řešení zvláště složitých a konfliktních situací – typických pro období přerodu – jsou to často právě jen mravní principy, které nám poskytují světlo ke správným rozhodnutím. Racionalita se nesmí dostat nikdy do konfliktu s mravností, a jen ona poskytuje klíč k řešení dilematických situací. Atrofie morálky v koncepci privatizace a transformace nejen že žádná dilemata nevyřešila, ale naopak vyvolala dilemata nová a těžší k řešení. V této věci tak klíčové pro úspěch transformace se projevilo nepochopení duchovních a morálních základů tržní ekonomiky a – bohužel nejen u nás – vyznělo naprázdno prorocké varování z Encykliky Jana Pavla II., kde v čl. 42 – tolikrát marně a příliš pozdě citovaném, že totiž hrozí nebezpečí rozšíření právě takových forem kapitalismu, který se nebude chtít vázat ani právním řádem, ani morálními
principy… Podcenění morálního rozměru transformace, či u některých politiků přímo rezignace na něj, lze dokonce odhadovat ve finančních dopadech na českou ekonomiku a tyto ztráty nutno měřit v řádu stovek miliard. Známá etická maxima prvního českého prezidenta T. G. Masaryka „Nebát se a nekrást“ svědčí o tom, že tento státník si byl dobře vědom toho, že deklarované obecné hodnoty jsou velice praktické, zvlášť když zazní z úst toho kdo má národ vést!
Křesťanské sociální učení je ve své moderní podobě jen oněch 120 let staré. Jde o mladou společenskovědní disciplinu. Ve srovnání s jinými společenskými vědami – právem, filosofií, které jsou staré jako naše evropská civilizace sama, ba i v porovnání s ekonomií, je sociální nauka církve mladou vědou. Přesto nabízí křesťanské sociální učení jako jediné (!) celý vnitřně konzistentní soubor principů pro „sociální konstruování“, jehož jediným společným základem je evangelium samo s
jeho sociálním rozměrem. Ostatní společenské vědy jsou redukcionistické svým vlastním sebe-vymezením a svým chápáním člověka: jen jako člověka „ekonomického“, „politického“, „smluvního“ či „hierarchického“… Křesťanské sociální učení čerpá z poznatků všech těchto věd, ale má cosi navíc: v centru jeho pozornosti je člověk, bytost stvořená k obrazu Božímu, nadaná důstojností a obdarovaná bratrstvím se Synem člověka. Křesťanský personalismus rozumí člověku v jeho neuhasitelné touze po věčnosti, po spáse nesmrtelné duše, a je to jen toto hledisko, které dává šanci na přemostění všech parciálních poznatků věd o člověku, a relativizuje tak svým paprskem věčnosti všechno rozumové poznaní. Jak zásadně se musí lišit praktická politika, která toto chápe nebo aspoň tuší od té, která je zaslepená přesvědčením o své vlastní rozumové dokonalosti, sebestřednosti a nadřazenosti!
Princip důstojnosti lidské osobnosti se právě
může praktickému politikovi zdát vznešenou, ale příliš obecnou a nepraktickou hodnotou. A přece – právě na nedostatku respektu vůči důstojnosti člověka ztroskotaly všechny Bohu se vzdalující hospodářsko-politické systémy za oněch uplynulých 120 let jež si zde připomínáme. Vykořisťování a nelidské podmínky primitivního kapitalismu 19. století nakonec plodily třídní nenávist a revoluce a mnohým se pak zdály být sebepotvrzením správnosti marxistického řešení dělnické otázky. Nacistické řízené hospodářství postavené na rasové nenávisti a likvidaci politických svobod stejně jako „reálný socialismus“ sovětského typu postavený na nenávisti třídní a likvidující soukromé vlastnictví a svobody podnikání byly jen dvěma variantami totalitního zbloudění na cestách připravených takovými formami kapitalismu, který kritizovala encyklika Rerum novarum. Hospodářský liberální řád byl v principu akceptován již první sociální encyklikou Lva XIII., ale právě v těchto selháních byl podroben ostré kritice.
Lidská důstojnost však může být ohrožována i docela jiným způsobem: zdánlivým respektem k „suverenitě spotřebitele“, která však v kultuře konzumerismu redukuje člověka na výrobce a spotřebitele a rafinovanou reklamou z něj činí infantilního otroka vášní a povrchních choutek. S novou formou materialistické životní filosofie postavené na radikálním a bezohledném liberalismu máme nyní již i v Čechách svou bezprostřední zkušenost.
Praktický politik může namítnout: jak lze princip důstojnosti lidské osoby operacionalizovat v reálné politice? To už je věc citlivosti svědomí a křesťan v politice musí hledat a promýšlet cesty jak co nejlépe dostát tomuto principu. Svou práci musí chápat jako službu občanům a vlasti. Pokud svou vlast miluje, najde se vždy řešení – láska je vynalézavá říká apoštol. Ale jakou důstojnost viděl kořistnický podnikatel v bezprávném dělníkovi? Jakou důstojnost měl člověk – „kanónenfutr“ – který tady měl být
proto, aby umíral za zájmy tisícileté říše? Jak rozuměli důstojnosti člověka v gulagu stalinských systémů, kde platilo –„když se kácí les, lítají třísky“, a jak jiné, degradující byly obecné hodnoty sociálních jistot „gulášového socialismu“ v letech brežněvovské normalizace jako odměna za ochotu „držet hubu a krok“?
Po „reálném socialismu“ jsme zdědili člověka navyklého na paternalistický stát, člověka málo odpovědného, náchylného rozumět „privatizaci“ obdobně jako předchozímu vyvlastnění – jen s opačným znaménkem. Nedostatek respektu vůči instituci vlastnictví z časů socialistických, kde platilo „kdo nekrade, okrádá vlastní rodinu“ měl blízko k divokým formám privatizace pod heslem, je třeba to zprivatizovat co nejrychleji, i kdyby se to mělo rozkrást!“ Veřejné klima „zhasnutých světel“ sotva mohlo vést k legitimním formám vlastnictví. Naopak klima jen posilovalo staré Proudhonovo mínění, že „vlastnictví je krádež“.
Takto nastíněnou „koncepci“ privatizace výstižně nazval prof. Tomáš Halík „marxismem naruby“. Křesťanské sociální učení ovšem dávno dospělo k tomu, že vlastnictví takto pochopené není s to zakládat stálé formy podnikání a prosperitu ve smyslu obecného dobra. Jsme stále ještě na cestě za soukromým vlastnictvím „ve službách pracujícího člověka“ jak kdysi prof. Anton Rauscher charakterizoval tuto vysoce důležitou instituci pro každé hospodářství v chápání křesťanské sociální etiky, i když v posledních několika letech i u nás už bylo vykonáno mnoho pro rehabilitaci společensky odpovědného soukromého vlastnictví.
Na tomto místě nelze nezmínit skutečnost velmi zvláštní averze vůči koncepci německého sociálně tržního hospodářství, která se v české politice projevovala zvláště v prvých dvou třetinách uplynulých 90. let. Již jsem zmínil zásluhy prof. Spiekera o poukázání na
katolické zdroje a kořeny koncepce sociálního tržního hospodářství v Německu – po překladu jeho prací i v našich českých podmínkách. Tento poukaz ovšem měl v našem domácím dobovém kontextu u některých politiků i kontraproduktivní účinky: nechuť vůči katolické církvi se tak mohla smísit s nechutí se vším co přišlo z Německa! Zde jsme patrně u kořene koncepce, kterou lze nejlépe charakterizovat jako „český nacionální vulgární liberalismus s příznaky pravicového anarchismu“. Skepsi až alergii vůči konceptu sociálního tržního hospodářství ovšem napomáhala krize, v níž se tento koncept ocitl právě v letech zahájené transformace bývalých socialistických zemí. Potřeba jeho naléhavé reformy, dobře známá v západoevropských zemích, kde se „rýnský model“ rozšířil, byla v Čechách nahrazena jeho radikálním zavržením: s vaničkou mělo být vylito i dítě! Nechceme socialismus jaký je v Německu – a v Evropské unii (!) skandují ještě dnes mnozí představitelé české pravice, alespoň tak jak rozumí ona sama sobě.
Jakýsi společenský mechanismus „rozkmitaného kyvadla“ je u nás jasně patrný v letech transformace: nefunkčnost rádoby všemocného státu reálného socialismu vedla po rozpadu systému k dehonestaci a vysmívání se státu vůbec. Ideologie trhu jako samospasitelné a samonosné sociální instituce, která „se reguluje sama“ vedla k podcenění právních a morálních institucí na nichž trh stojí a bez nichž není s to rozumně fungovat zcela v rozporu s principy křesťanského sociálního učení (CA: trh nemůže fungovat v právním a politickém vakuu). V následujícím období se nepřiznaná vina za nepříliš úspěšnou transformaci spolu s vědomím komparativní slabosti českých podnikatelů v kapitálové síle i profesionalitě managementu – projevila v nacionální a populistické verzi transformace, mimochodem vnitřně nekonzistentní s tolik zdůrazňovanými liberálními principy. V její defenzivní fázi – nebo připusťme snad i jako projev dodatečného uznání role institucí a morálky
v hospodářství – došlo k udělení Výroční ceny Liberálního institutu v Praze šéfovi Bundesbanky prof. Tietmayerovi. Tento význačný představitel německé hospodářské politiky se v Praze otevřeně přihlásil ke katolickému sociálnímu učení jako metodologickému východisku své praktické politiky (dnes je Hans Tietmayer členem Papežské sociální akademie). Jeho ocenění v Praze – a snad nešlo o mimikry – bychom mohli považovat za obrat k lepšímu…
Na naší české situaci je stále ještě vážná, a z hlediska politické stability i nebezpečná skutečnost, že společensko-politicko-ekonomické koncepce, které jsou „krajní“ v tom smyslu, že jsou – tak či onak – v rozporu s principy křesťanského sociálního učení – nuže tyto „krajní“ názory zaujímají v politickém spektru českého elektorátu příliš silné procentuelní pozice – zatímco „střední proud“ blízký normálu západo- ale i středoevropských zemí (jako je Maďarsko či Polsko) – je příliš slabý
(a vnitřně nejednotný). Na jedné straně máme málo reformovanou Komunistickou stranu, jejíž preference v čase spíše rostou, a na straně „pravé“ máme silnou (momentálně patrně vůbec nejsilnější stranu), která sama sebe deklaruje jako stranu konzervativně-liberálního typu, ale jejíž představy se dostávají do rozporu s principy křesťanského sociálního učení. Nutno však přiznat, že seriózní analýza programů obou těchto stran z metodologického hlediska křesťanského sociálního učení nebyla dosud předložena, a že dokonce dosud schází i ochota k dialogu o těchto principiálních otázkách. Paradoxní je, že „pravici“ a krajní „levici“ v poslední době spojuje nacionální vlna, v jejímž základu jsou psychologické pocity „národního ohrožení“ a společná nedůvěra a skepse vůči Evropské unii. Výsledek referenda o vstupu do EU vlastně docela příjemně překvapil – jakoby to s „lidovou moudrostí“ u nás nebylo zase tak špatné i přesto, že politické elity ztrácejí vizi…
Křesťan poučený národní historií se snaží porozumět hlubším příčinám těchto sociálních jevů, k nimž patří masové vykořenění, opakovaná zkušenost otřesené a ohrožené národní identity. Soukolí dějin jimiž nám bylo v moderní historii určeno projít, nás naučily příliš nedůvěřovat a snažit se přizpůsobovat-jen abychom přežili. Ale Bůh nám nabízí svobodu – víc než jen přežití – a opakovaně nás povzbuzuje „Nebojte se!“ – jen se ho musíme znovu naučit držet!
I křesťané sami jsou si často málo vědomi toho, kolik humanizujících prvků v legislativě, v chápání lidských práv a svobod, ba i v internalizovaných sociálních hodnotách, jež se staly normou v zemích EU a dnes i u nás, má svůj původ v sociální dimenzi evangelia a v praktickém použití
myšlenek a principů křesťanského sociálního učení. Německo, Rakousko, Belgie, Itálie a poté řada dalších zemí přijaly po 2. světové válce mnohé z pokladu křesťanské sociální nauky. A navíc – i tam, kde byly tyto ideje díky historickým zvláštnostem neseny jinými společenskými proudy – jako ve Francii – byly ve svém základu křesťanstvím rovněž ovlivněny: Svoboda-rovnost-bratrství – co jiného přináší radostná zvěst evangelia člověku? V našem listu Pokoj a dobro uvádíme ke konceptu sociálního tržního hospodářství toto: cituji (čl.17) „Z historicky dosud se vyskytujících vzorů má ke křesťanskému sociálnímu učení nejblíže koncepce sociálního tržního hospodářství“ a dále hovoříme o „potřebě naléhavých reforem, a to i ve státech s dosud nejpřesvědčivějším spojením hospodářství ekonomicky výkonného a přitom sociálně citlivého“. To je „úkol doby“ pro celou sjednocenou Evropu.
Jedním z klíčových principů naší nauky je subsidiarita
– je dobře známo, že tento princip vešel již jako terminus technicus do znění Maastrichtské smlouvy EU. Sociální stát je nezbytné reformovat v celém západním kulturním okruhu a jediným možným a prakticky schůdným principem, který poskytuje klíč k řešení je právě subsidiární sociální stát. Princip subsidiarity se zdá být klíčový i pro práci na Ústavě EU, pro vztahy mezi národními státy a centrem EU, pro řešení otázek regionů, v našem českém kontextu je subsidiarita jediným kompasem k řešení kontroverzních otázek reformy veřejné správy, dělby moci a financí mezi vládou (ministerstvy) a kraji.
Solidarita patří ke křesťanskému sociálnímu učení neodlučitelně. V koncepci sociálně tržního hospodářství se solidarita stala jedním z úhelných kamenů v podobě praktického principu sociálního vyrovnání, které zahrnuje nejen dobrovolnou solidaritu – dárcovství, ale i solidaritu vynucenou státem, a to v podobě progresivního zdanění důchodů
fyzických i právnických osob a v podobě sociálních transferů. Přes všechny nedostatky, problémy a zneužití tohoto principu jsou návrhy na jeho likvidaci neadekvátní. I u nás se objevují extrémní a riskantní návrhy na úplné překopání daňového a sociálního systému státu, v nichž ústup od daňové progrese není ještě tou největší změnou. Někteří extrémističtí čeští radikální libertariáni dokonce odmítají i daně vůbec, ba objevuje se i kritika parlamentní demokracie, která je podle nich vina progresivním zdaněním. Demagogická argumentace – dovolávající se i „křesťanských pozic“, že vynucená solidarita není vůbec solidaritou a proto by měla být zrušena a moderní společnosti by měly vystačit s dárcovstvím, se solidaritou pravou, opomíjí principiální antropologické východisko křesťanské sociální nauky, to je brát člověka takového jaký je – a ne jakého bychom si přáli aby byl – a teprve poté lze usilovat o konkrétní politiky, aby byl člověk povznesen tam kam „má být přiveden“.
Globální trhy rozdělují důchody a bohatství ještě daleko nerovnoměrněji než v časech kdy vznikl praktický princip „sociálního vyrovnání“ a proto je odvržení sociálního korektivu tržní distribuce bohatství ještě méně sociálně přijatelné než před půlstoletím. Naopak – dnešní globální povaha trhů si vynucuje globální sociální vyrovnání. Nedávné ekumenické dokumenty z bohatého Švýcarska („Jakou budoucnost chceme?“ a „Společně do budoucnosti“) se pozastavují nad tím, že 3 % nejbohatších vlastní plnou polovinu všech majetkových aktiv země (a 97 % populace polovinu druhou): je snad v takové situaci daňová progrese sociálně nespravedlivá? Nebo jde spíše o projevy „tvrdosti srdce“? A lze brát jako dostatečné „globální sociální vyrovnání“ když skupina bohatých zemí přispívá na potřeby rozvojového světa pouhými 0,3 % ročního HDP?
Právě v době kdy ČBK vydávala dokument „Žeň veřejné diskuse k listu Pokoj a dobro“, Kongregace pro nauku víry vydala v Římě „Instrukce k některým otázkám ohledně působení a chování katolíků v politickém životě“. Zde jsou zopakovány principy známé již z Pastorální konstituce II. vatikánského koncilu „Gaudium et spes“, z Katechizmu katolické církve, Posynodního apoštolského listu Jana Pavla II. Christifideles laici i ze samotných sociálních encyklik. Protože některé politické principy lze interpretovat různým způsobem, cituji – „existuje v zásadě více stran, ve kterých mohou katolíci aktivně – zejména prostřednictvím zastoupení v parlamentu – spolupracovat při vykonávání svého práva a své povinnosti při budování společnosti ve své zemi“ (GS). Tato svoboda v angažování se křesťana v politice – stejně jako v podnikání – však neznamená libovůli: i tam, kde nejde o povahu církevního dogmatu či základní,
nezpochybnitelné etické postuláty (jako ve věcech ochrany života), neměl by křesťan v politice brát na lehkou váhu principy sociální nauky církve, a neměla by připadat v úvahu otázka „co to máte pořád s tím sociálním učením?“ – tím méně od člena politické strany, která má křesťanství ve svém názvu. Nemělo by být možné, aby jeden z čelných představitelů – mezitím zaniknuvšího Svazu křesťanských podnikatelů – byl názoru uprostřed privatizačního dění 90. let, že „na morálku teď není čas“. Je jistě extrémní, když na semináři konzervativně-liberálním v Praze přítomní křesťané mlčí ke krajním libertinistickým názorům, podle nichž je stát téměř zločineckou organizací a daň samotná je krádež, možná jen díky politické demokracii v níž se většina chce přiživovat na sociálních transferech na úkor bohatých. (Má snad ochranu soukromého vlastnictví zajistit jakási pravicová diktatura?) Je jistě podivuhodné, že jiní křesťané – tentokrát „hodně nalevo“ se scházejí k meditaci
a diskusím o marxismu v sídle KSČM (opět – máme se snad vracet k nějaké jiné, tentokrát již určitě úspěšné variantě „reálného socialismu“?…)
To všechno by mohly být jen individuální „úlety“. Avšak podle jednoho z empirických průzkumů se světonázorové orientace lidí věřících v České republice poměrně rovnoměrně rozkládají mezi tři nejsilnější politické strany, z nichž dvě se vyznačují krajními názory, které jsou se sociální naukou církve obtížně slučitelné. Znamená to tedy, že povědomí o principech křesťanského sociálního učení je mezi občany-laiky i občany politicky angažovanými dosud nedostatečné, anebo – že jejich respektování brání partikulární, oportunní zájmy.
Diskuse k listu Pokoj a dobro ukázala také zajímavé reakce pokud jde o české politické spektrum. Jen naprosto ojedinělé byly reakce „věřících komunistů“: podle nich list – jakkoli kritický k soudobé historii – není pořád ještě objektivní – na socialismu bylo podle nich mnohem
víc pozitivního („světlého“). Politické špičky KSČM na list nereagovaly vůbec. Podobně žádná reakce nezazněla z tábora Unie svobody - DEU. Mlčení však patrně neznamenalo souhlas. ODS se ozvala kriticky stanoviskem svého tehdejšího předsedy, a to znamenalo podiv, že se biskupové vůbec k politice a ekonomice vyjadřují – a když už se nevěnují horizontu transcendentnímu, tak podiv nad tím, jak mohou být takoví „levičáci“. Kromě předsedy se pak ke kritice listu s největším zaujetím přidalo několik politiků, kteří kdysi do ODS přešli v rámci fůze či spíše „pohlcení“ Křesťansko demokratické strany. KDU-ČSL se vyjádřila k listu ve stanoviscích řady i čelných politiků. Spektrum těchto reakcí bylo poněkud široké a celkově rozpačité: od respektu k listu biskupů, přes vyjádření pocitu, že list překročil kompetence pastýřů až po kritiku blíže nespecifikovaných „úletů“. Nebyl zaznamenán hlas o uznání podílu spoluodpovědnosti – na koaličním vládnutím v prvých dvou českých koaličních vládách 90. let.
Poměrně s nejvstřícnější reakcí se list setkal u části politiků sociální demokracie (včetně dnešního premiéra), kterým sice nebyla víra dána, ale diagnóza české transformační společnosti jim připadala adekvátní. Za největší úspěch považuji diskusní setkání na půdě Masarykovy dělnické akademie, která je blízká sociální demokracii, a která sdružuje převážně někdejší reformní komunisty, dnes seniory. Pro mnohé z nich se zhroutily světy jejich celoživotní víry, a dnes – po stoletém oddělení, přehradách ba zášti vůči církvím – se otevřel nový dialog. 120 let Borských tezí je také sto dvaceti lety existující propasti těchto dvou světů, a v Čechách ještě více než v jiných zemích trval skandál z 19. století, jak Pius XI. označil fakt, že církev ztratila dělnickou třídu. „Pokoj a dobro“ je v tomto kontextu pozitivním, malým kaménkem k přemostění dlouho oddělených světů…
Bedřich Vymětalík jako programový lídr naší
Borské konference – věren svému pozitivnímu myšlení a své celoživotní praktické angažovanosti pro společné dobro – mi mírně upravil název mého příspěvku, který končí zvoláním – tázáním se – jak tomu můžeme pomoci?
Nuže pokusil jsem se naznačit, jak mohla naše několikaletá snaha pod hlavičkou „pokoje a dobra“ pomoci vnést dlouho ukrývané hřivny křesťanské sociální nauky jako paprsek světla do české společnosti. Ale je patrné, že jde o „běh na dlouhou trať“ (biskup Václav Malý).
Jak tomu můžeme pomoci?
Z výše uvedeného je zjevné, že jednou z příčin nevyužívání potenciálu skrytého v křesťanském sociálním učení je jeho neznalost. Jako východisko se jeví osvětový program „vzdělávání dospělých“. Ten by bylo třeba dopracovat do konkrétní podoby. Některé diecéze mají již zkušenost s instituty pro šíření sociálního učení církve, ale i tady jsme v počátku. Začít je třeba vzděláváním budoucích apoštolů křesťanské sociální
nauky, a to na všech teologických, sociálních a humanitních fakultách, kde jsou pro to alespoň elementární podmínky. Česká křesťanská akademie má dnes již více než 50 poboček ve větších i menších městech. Hnutí „Křesťan a práce“ je teprve na samém počátku, podobně Kolpingovo dílo. Máme dnes k dispozici české překlady všech sociálních encyklik i řady pastýřských sociálních listů – kromě našich vlastních dokumentů. KDU-ČSL se svým názvem hlásí ke křesťanství a je jednou z mála politických stran, která má širší členskou základnu. Program jakéhosi „národního obrození“ se nabízí i tady a mohla by to být cesta jak oslovit i občany mimo konfese. Již nejbližší budoucnost povede k rostoucím sociálním tenzím a konfliktům a křesťanská sociální etika má klíč k řešení i takových dilematických situací jako jsou stávky, nezaměstnanost, přistěhovalectví a migrace. Tady je šance na získání odborné i mravní autority.
Problém však není jen v neznalosti. Jde také o
schopnost, ochotu a vůli poznané prosazovat v konfliktní politické praxi. Jde o konsistenci slov a skutků, o vnitřní pravdivost a morální integritu křesťanů v politice. Pokušení oportunismu a nevěrnosti principům jsou samozřejmě vystaveni i křesťané v politice. Jedna věc je, že se za ně máme modlit, a že máme – každý na svém občanském a profesním místě poskytovat podporu jejich politickým aktivitám. Ale jsme také zavázáni volat je ke skládání účtů. To není jen věc Kongregace pro nauku víry kdesi v Římě, ani jen úkol pro biskupy v té které zemi – jakkoliv jejich pastýřský hlas či varování je velice důležitý a několik takových případů v Německu i jinde jsme již mohli zaznamenat. My všichni jsme zavazováni odpovědností za osud víry v našich zemích: pokud se ta která strana rozhoduje použít křesťanství jako součásti svého názvu, jako loga, praporu či chcete-li – jako „obchodní známky na politických trzích“, pak jsme my všichni – nejen jako občané – voliči, ale i jako křesťané – laici – zavázáni bdít nad
dobrou reputací této „obchodní známky“ – vždyť případnou nevěrností principům se politik - křesťan dopouští nejen ohrožení své vlastní politické reputace, ohrožuje „křesťanskou stranu“ samotnou – a co hůře – může diskreditovat i křesťanství ve své zemi, a to je věc, kterou bychom mu neměli omlouvat.
Ale domnívám se, že to všechno ještě nestačí. Zemdlenost by svědčila o naší slabé víře. Musíme prokázat odvahu ke krokům, které mohou jiní považovat za bláznovství. Ale bude-li to bláznovství pro Krista – jsme k němu povoláni! Uvedu několik konkrétních příkladů, k nimž – a to musím přiznat – zatím v našem týmu teprve sbíráme odvahu. Jedná se překročení jakýchsi „tabu“ – která jsme si však sami uložili a tenata, do kterých jsme se nechali chytit.
Přijetí našeho dílu odpovědnosti za ztrátu víry
Víra je dar a není učedníka nad Mistra – jestliže Jeho pronásledovali, budou pronásledovat i nás. Nicméně míra
sekularizace u nás je podstatně vyšší než u všech našich sousedů, a na tom máme svůj podíl my křesťané – zhřešili jsme my i naši otcové. Křesťanská sociální nauka bere jako své východisko člověka takového jaký je – a jen to jí dává sílu k tomu ho pozvednout. My, křesťané v Čechách, bychom se měli umět vyrovnat s tím, že většina našich spoluobčanů nemá k církvím přílišnou důvěru, že není politická vůle řešit restituce církevního majetku, že dosud nemáme a možná ani nebudeme mít „normální“ diplomatickou smlouvu s Vatikánem. Ba dokonce, kdoví – zda a kdy napadne politiky – pod tlakem deficitů – škrtnout i příspěvky státního rozpočtu na církve: šlo by o odluku církví od státu bez restitucí a beze všeho… Musíme se naučit odolávat pokušení nemít rádi – čili nemilovat – své spoluobčany kvůli tomu všemu. Teprve až to dokážeme – mít je rádi aniž bychom od nich „cokoliv dobrého“ čekali, nuže – teprve potom budeme moci pro ně něco udělat v duchovním smyslu.
Bylo mi dopřáno účastnit se užšího setkání s Chiarou Lubichovou u nás v Praze i několika schůzek Hnutí jednoty jako součásti společenství Fokoláre. Jako ekonom se zajímám o jeden z plodů tohoto společenství, myšlenku „Ekonomie společenství“. Také dostávám neobjednány občasník „Klubu samosprávného lidového podnikání“ a podle některých jmen usuzuji, že jde o lidi, kteří v mládí „uvěřili“ marxismu a ideálů se zjevně nechtějí vzdát, i když prospěch v materiálním smyslu jim z toho po listopadu 89 sotva kyne. A ptám se sám sebe: jde myšlenka jednoty v Hnutí Fokoláre až k ochotě k dialogu o principech „Jejich“ a „našich“, anebo budeme setrvávat v jednodušším a pohodlnějším postoji, že totiž „peklo jsou ti druzí“? Jsa inspirován listy sv. Františka z Assisi kladu si otázku: jsme schopni
– s láskou aspoň podobnou té jeho – psát listy našim spoluobčanům a oslovovat je „bratři komunisté“? – nebo „bratři loupežníci“?
I z nespravedlivého mamonu je možno si získat přátele
Jedním z vážných důsledků privatizace slabě vázané právním a morálním řádem je otřesená legitimita vzniknuvších vlastnických struktur. Současně je zřejmé, že až na výjimky – již většina privatizačních podvodů a podvůdků zůstane právně nepostižitelná – i při sebeupřímnější snaze, jíž se kromě toho stále nedostává. Řešením jistě není ani opakovaná nacionalizace, zestátnění, i když v některých případech zvláště zpackané privatizace bylo opětovné převzetí aktiv do rukou státu tím menším zlem – nemělo-li dojít k horšímu. Sociologicky známým faktem je to, že společnost se slabě pociťovanou legitimitou vlastnictví je ohrožována destabilizací a rozvratem. V takové situaci vidím jedinou možnost: pokusit se posílit pocit
legitimity privatizací nabytého vlastnictví tím, že oslovíme nové zbohatlíky jedním z nejpřekvapivějších evangelijních naučení našeho Mistra: „I z nespravedlivého mamonu je možno si získat přátele!“ Bratr František ve své době dokázal oslovit lupiče v okolí svého milovaného Assisi jako „bratry loupežníky“: Apeluji již delší dobu: „Mějme odvahu a sílu víry oslovit moderní bratry loupežníky. Učte se bratři se svými majetky přispívat společnému dobru, buďte solidární s méně úspěšnými – a budete přijati: bližními i jednou na nebesích!
Křesťanské sociální učení církve je jednou z cest nové evangelizace staré i nové Evropy
Nejen chlebem živ je člověk, a veškerá moudrost křesťanské sociální nauky by byla marná, kdyby v konečných důsledcích nepřiváděla ke Kristu a k naplnění touhy člověka po věčnosti. Ale Království boží je již mezi námi a je na nás, aby zde bylo více přítomno než dosud.
Praktická politika je také cestou ke svatosti a praktická politika věrná principům sociální dimenze evangelia je – jak nepřestávám věřit – i cestou nové evangelizace. A tuto novou evangelizaci potřebují dnes staré i nové země sjednocující se Evropy. Máme naštěstí vzory, že politika a svatost jsou slučitelné v jedné osobě. U nás v Čechách běží již několik let diecézní přípravný informační proces beatifíkace prvorepublikového politika, národohospodáře a sekulárního františkána Dr. Františka Noska. Blahořečení „otce sjednocené Evropy“ Roberta Schumana je – jak se dovídáme – na diecézní úrovni před zdárným dokončením. Oba tito mužové svým životem prokázali, že politika může být i uměním nemožného, pokud křesťan v politice respektuje principy křesťanského sociálního učení, a pokud nevzdává úsilí o svatost. Evropu učinila Evropou maxima Benedikta z Nursie: Ora et labora! Modleme se a pracujme: pracujme na uplatnění principů křesťanského sociálního učení v praktické
politice a modleme se – i s prosbou o přímluvu a pomoc u těch, kdo dokázali, že politika není jen boj o moc a špinavost.
Mám velkou radost, že se ve spolupráci českých a zahraničních institucí, např. Centra pro sociální vzdělávání při Křesťanském institutu v Ostravě, olomoucké teologické fakulty, hnutí Křesťan a práce, Katholische Arbeitnehmerbewegung Süddeutschlands München, KAB Süddeutschlands Strahlfeld a mnohých dalších podařilo zorganizovat seminář „Hodnota člověka je
v jeho důstojnosti“, s podtitulem „Křesťanské vize pro naši společnou Evropu“. Program semináře byl opravdu bohatý. 120. výročí „Borských tezí“ („Heider Thesen“) k tomu dalo velmi vhodnou příležitost.
Doba před sto dvaceti lety přímo vyzývala k tomu, aby křesťané řekli hlasitě své slovo k sociální situaci jejich současnosti. Zdá se mi však, že dnešní přelomová doba vyzývá ještě naléhavěji, abychom řekli důležité slovo svého křesťanského poselství ke „znamením časů“. Je doba globalizace vědeckých poznatků, ekonomiky, globalizace moci i globalizace zla. Je doba mondializace, doba propojení i medializace všeho. Je to „kairos“ pro křesťana, kdy nás znamení doby vybízejí k přinášení poselství o absolutní globalizaci Boží, o tom, že Bůh stvořil člověka a dal všem lidem důstojnost podobnosti se sebou: „Učiňme člověka, aby byl naším obrazem podle naší podoby“ (Gn l, 26). To platí od počátku, pro všechny lidi a pro všechny časy.
Jako konkrétní a aktuální výraz oné globalizace může být chápán i sjednocovací proces rozšiřující se Evropy. Diskutuje se o evropské ústavě a o lidských právech v ní. Důstojnost člověka je však důležitou skutečností, k níž se má křesťan vyslovit! Neochota mnohých evropských politiků uznat skutečnost křesťanských kořenů Evropy totiž vzbuzuje o onen proces velké starosti. To, co teď říkám, je založeno na čtyřicetileté osobní zkušenosti s „bezbožeckým komunismem“ (Pius XI.), který pošlapával důstojnost člověka… Solženicin to podrobně popisuje i pro současnost ve svém varujícím díle „Souostroví Gulag“.
Vývoj minulého století též krutě poznamenal dějiny člověka totalitním systémem nacismu s jeho nelidskými krutostmi, včetně koncentráků. Nedávno jsem si v jenom z nich – v polské Osvětimi – připomněl tyto hrůzné zločiny páchané na člověku, na celých etnických skupinách, na národech! Oba totalitní režimy, pokrývající minulé století, mají společného
jmenovatele: snažily se vyškrtnout Boha ze života člověka. Tím byla zpochybněna hodnota člověka, lidská práva a rovnost lidí, které jsou zakotveny v důstojnosti člověka. Jak to v jednom koncentráku napsala na stěnu oběť nacismu: „Zkusili jsme to bez Boha a náš pokus ztroskotal“. Důstojnost člověka – to není dohoda lidí, že by se nějaká světová mezinárodní instituce dohodla, že všichni lidé jsou si ve své důstojnosti rovni, a že by tedy mohl člověk důstojnost „udílet“ a také „odnímat“. Důstojnost člověka není lidského původu. Je zakotvena v Bohu, je jeho darem. Jestliže se „ztratí“ Bůh, ztrácí se pevné zakotvení lidské důstojnosti a člověk je ohrožen. Práva člověka padají a zůstává jen vůle – lépe řečeno – zvůle diktátora, ať nacistického nebo komunistického. Princip u obou režimů byl stejný: bezbožectví.
Je velkým ohrožením dneška, že politici a ti mocní nechápou tato historická fakta, tyto souvislosti, a nedávají lidským
právům a lidské důstojnosti v evropské ústavě pevný základ. Nejde tu jen o nějakou toleranci vůči křesťanství či o zbožné přání křesťanů: jde o život člověka, o jeho budoucnost. I o evropském domě platí slova žalmu 127: „Nestaví-li dům Hospodin, marně se namáhají stavitelé“.
V závěrečném prohlášení semináře se několikrát zdůrazňuje „křesťanský duchovní základ“ pro Evropu. Tím duchovním základem nejsou jen ideje, teorie, ale je to osoba – a otevřeně a pravdivě řečeno – je to sám Bůh, Ježíš Kristus. Bez tohoto základu je evropský sjednocovací proces ohrožen, je ohrožena budoucnost. Nejsem euroskeptik, v našem referendu o vstupu jsem hlasoval „ano“, ale toto varování musím jasně vyslovit!
V dnešním liturgickém čtení ze starobylé, posvátné knihy – Bible – slyšíme: „Bůh stvořil člověka, aby byl jeho obrazem“. (Gn, 27) Žádný jiný tvor nemá tento dar podobnosti. Není to jen básnický výraz,
ale dar účasti na Boží podobě. Bůh chce, aby člověk byl jako on! Člověk může tento dar podobnosti dvojím způsobem ohrožovat: nechce jednat jako Bůh, odmítá pevně dané a neměnné Boží principy, jako je Desatero a další Boží zákony. Jedná jen podle svých představ a principů. Odmítáním těchto principů neuznává svou podobnost s Bohem. A když odmítá uznat a přijmout Boha jako princip, zdroj, východisko svého života, základ své důstojnosti, dá se říci, že si vlastně podřezává větev, na níž sedí.
Konkrétní výraz této podobnosti je také v Božím slově k člověku: „Ať vládne“. Bůh tak postavil člověka po pravici své moci, dal mu účast na moci „nad celou zemí“, „nad vším živým“ (Gn l, 26.28), prostě nad přírodou. Stvořil člověka svobodného – ale odvislého od své moci. Člověk však není poddán jeden druhému. Naopak: stvořil ho pro společenství v rovnosti, totiž ke svému obrazu, k obrazu Boha – Trojice, k obrazu společenství, jako
muže a ženu. Člověk však tuto rovnost odmítá, vymýšlí si nacistický rasismus či komunistické kastovnictví tříd.
Člověk má vládnout nad zemí a „podmanit si ji“ (Gn l, 28), to znamená ovládat a využívat přírodní zákony, pěstovat vědu, řídit zemi. Demokracie – dnešní politický systém – nesený rovností práv člověka – musí být zakotven v lidské důstojnosti, v Bohu. Buď je zakotven zde, nebo nefunguje. Kde skončila francouzská revoluce se svými nádhernými ideály rovnosti, svornosti a bratrství? V komunistickém gulagu a nacistickém koncentráku, v hrozných diktaturách a terorismu. Proč? Protože její ideály nebyly zakotveny v Bohu.
Nová etapa dějin Evropy, její sjednocovací proces si toho musí být vědom, jinak nastává nebezpečí, že když toto tak důrazné poučení z francouzské revoluce, z komunismu a nacismu nevezme v úvahu, mohou se zopakovat trpké zkušenosti minulosti. To je reálná možnost!
Všechny krásné plány a pokusy o jednotu tak mohou skončit ve svém opaku! To není skepticismus, ale důrazné varování.
Bratři a sestry, i v této eucharistii nám Bůh dává účast na svém životě, aby tím posiloval a rozmnožoval naši důstojnost. Buďme si toho zřetelně vědomi, radujme se z toho a děkujme Bohu – a hlavně se tím ve vzájemných vztazích řiďme. Prosme, aby sjednocená Evropa nacházela jediný pevný základ – a tím je Ježíš Kristus.
v Boru u příležitosti 120 let Borských tezí z 11.-13. července 2003
U příležitosti 120. výročí Borských tezí se v době 11.-13. 07. 2003 na pozvání hnutí Křesťan a práce v Praze a ve spolupráci s dalšími křesťanskými dělnickými hnutími a institucemi shromáždilo 180 účastníků z několika zemí východní i západní Evropy, především z České republiky.
Téma semináře bylo:
Hodnota člověka je v jeho důstojnosti – Křesťanské vize pro naši společnou Evropu.
Seminář byl zakončen slavnostní mší na náměstí v Boru, celebrovanou kardinálem Miloslavem Vlkem. Kromě toho se jí zúčastnilo mnoho set členů Katolického dělnického hnutí Německa, především z příhraničí.
Výsledky semináře jsou shrnuty v tomto
PROHLÁŠENÍ
Před 120 lety se v Boru u Tachova, tehdejšímu Haidu, sešli na zámku knížete Löwensteina významní vedoucí sociální politici, aby z křesťanského hlediska nalezli odpovědi na problémy, shrnuté v tehdejších Borských tezích. Klíčové poselství znělo: Práce se nikdy nesmí stát zbožím, protože pracující člověk má svou důstojnost. Tyto teze byly zahrnuty do první sociální encykliky Rerum novarum v roce 1891 společně se začátkem oficiální církevní sociální nauky. Ta dala podnět k dalšímu sociálnímu rozvoji a reformám, a stejně i začátku sociální politiky státu založené na sociálním zákonodárství, sdružování dělníků až po rozvoj sociálního tržního hospodářství.
Na cestě k větší Evropě, jež od příštího roku zahrne 25 zemí, účastníci prohlašují:
1.Důstojnost člověka musí mít i dnes nejvyšší prioritu. To má důsledky i pro svět práce a pro ekonomiku. Lidštější společnost nelze vybudovat ani na bludné cestě neokapitalismu, ani na „marxistické skládce šrotu“. Životním pocitem Evropanů se rovněž nesmí stát společnost zábavy, jež nezná solidaritu a zodpovědnost zejména před nedotknutelností lidského života od početí až do smrti.
2.Průmyslová společnost se blíží svému konci. Bouřlivý rozvoj zejména moderních informačních a komunikačních technologií až po narůstající globalizaci vyžaduje nové odpovědi. Nejdůležitějšími prvky dneška jsou vzdělání, a to i celoživotní, kreativita, znalosti. Jsou předpokladem pro účast lidí na statcích Země a na blahobytu.
3.Charta Evropské unie a předložená evropská ústava formulují společné hodnoty. Jsou důležitým předpokladem pro soužití občanů Evropy. Rovněž důležité je ovšem i to, jaký obsah lidé těmto hodnotám dají. Připomínáme, že základní lidská práva se mohla rozvíjet pouze na základě křesťanské tradice. Proto apelujeme na zodpovědné politiky, aby ve společné ústavě zakotvili odkaz k Bohu a na křesťanské hodnoty. Většina Evropanů odvozuje svou identitu od křesťanských evropských kořenů,
4.Vyzýváme všechny spolukřesťany, aby budovali Evropu
která bude ctít důstojnost každého člověka;
která bude napomáhat rozvíjet vědění a vzdělání jako základ blahobytu;
která se přihlásí k nové kultuře práce, umožňující lidem účast na ekonomickém životě;
která se vyrovná se svou lidskou, sociální, globální a křesťanskou zodpovědností za ostatní části světa a za jeho kultury;
ve které se budou angažovaní křesťané dále vzdělávat v oblasti
křesťanské sociální nauky a solidárně se sloučí v křesťanských dělnických hnutích, aby spolupracovali ve „vynucené solidaritě“ na důstojné budoucnosti Evropy a světa.
Několik set věřících z České republiky a četní účastníci z řad Katolického dělnického hnutí, zejména ze sousední diecéze Řezno, si spolu s pražským kardinálem Miloslavem Vlkem, plzeňským biskupem Františkem Radkovským v koncelebraci s mnoha kněžími připomněli na slavnostní
mši 120. výročí podpisu Borských tezí v roce 1883. Ty byly slavnostně schváleny na Katolickém dni v Amberku v roce 1884.
Kardinál Vlk se ve svém kázání odvolal na téma předchozí konference: „Hodnota člověka je v jeho důstojnosti – křesťanské vize pro naši společnou Evropu“. Řekl doslova: „Ne jako euroskeptik, nýbrž jako někdo, kdo v referendu o vstupu do Evropské unie hlasoval ANO, říkám: Bude-li jméno Boží z evropské ústavy vyškrtnuto, potom budu mít o Evropu strach. To nás učí dějiny.“
Předcházejícího dvoudenního semináře se zúčastnilo 180 účastníků z Čech, Německa, Slovenska, Rakouska, Polska, Itálie, Španělska, Chorvatska, Rumunska, Švýcarska, Lucemburska a Belgie. Zahajovací referát přednesl kníže Alois Konstantin zu Löwenstein, pravnuk knížete Karla zu Löwenstein, který před 120 lety pozval na svůj zámek v Haidu, dnes Boru, řadu význačných sociálních vědců. Zdůraznil, že tehdy se hledaly odpovědi
na otázky, jež vyvstaly pro dělníky v průmyslové společnosti. Jejich výsledky byly zachovány v „Borských tezích“. Ústředním heslo znělo: „Práce se nikdy nesmí stát zbožím! Pracující člověk má svoji důstojnost.“ Tyto teze se staly ústředním bodem křesťanské sociální nauky a daly podnět pro sociální politiku státu se sociálním zákonodárstvím, pro sjednocení dělnictva až po rozvoj sociálně tržního hospodářství. S poukazem na tento podnět se Alois Löwenstein zasazoval o humánní svět práce v dnešní době, ve kterém pracující lidé nesmí zůstat stranou. Ostře kritizoval hrabivost mnoha zodpovědných osobností z hospodářské oblasti, která je vůči lidem naprosto bezohledná. Za nadějné považoval, že ideje křesťanské sociální nauky byly mezitím zahrnuty do myšlenek úspěšné podnikatelské filozofie. Na konferenci přednášeli kromě jiného sociální badatel Spieker z Osnabrücku, jeho čeští a rakouští kolegové prof. Mlčoch, prof. Renöckl a prof. Timothy Healy z Gregoriany v Římě.
Ve společném prohlášení požadovali účastníci z řad křesťanských zaměstnaneckých hnutí Křesťan a práce z České republiky a Křesťanského dělnického hnutí z Německa, aby lidská důstojnost měla v Evropě nejvyšší prioritu. Požadovali novou kulturu práce, jež umožní lidem účast na produktivním a ekonomickém životě. Vyzvali politiky, aby ve společné ústavě zakotvili odkaz na Boha a křesťanské hodnoty, protože základní lidská práva se vyvíjela pouze na podkladu křesťanských tradic.
[4] Srov. L. Feuerbach, Podstata křesťanství, SNPL, Praha 1954. V kritice iluzorního náboženství Feuerbach staví vlastní náboženství lásky, založené na citovém zprostředkování vztahu JÁ-TY, interpersonalitě a lásce.
[5] Srov. S. P. Huntigton, Střet civilizací. Boj kultur a proměn světového řádu, nakl. Rybka Publisher, Praha 2001.
[6] Srov. J. Wolf, Integrální antropologie na prahu 21. století, Karolinum, Praha 2002, s. 30.
[7] J. Wolf, Člověk jako hodnotový systém, in: Integrální antropologie na prahu 21. století, Karolinum, Praha 2002, s. 29-38, zde s. 30.
[8] Srov. M. Scheler, Řád lásky, Praha 1971, s. 35
[9] Všechny údaje jsou převzaty z: Statistická ročenka České republiky 2002, ČSÚ, Scientia, Praha 2002.
[10] Srov. Jan Pavel II., Insegnamenti III/2, 1980, či. 4., s. 1454.
[11]Statistická ročenka České republiky 2002, ČSÚ, Scientia, Praha 2002, s. 765.
[12] Srov. P. Sak, Svoboda jedince, odpovědnost společnosti, in: http://knihovna.adam.cz/vyzkum99/vyzk1.htm
[13] Srov. Jan Pavel II., Solicitudo rei socialis, encyklika ze dne 30.12.1987.
[14] Srov.
B. Fay, Současná filosofie sociálních véd Multikulturní přístup, Slon, Praha 2002.
[15] Kniha P. Bakaláře Tabu v sociálních vědách, Votobia, Praha 2003, je velmi diskutovanou knihou, která vyvolává pochybnosti o stejné důstojnosti všech lidí. Recenzenti této knihy (M. Frankl, M. Knížek, aj.) se velmi liší ve svých postojích a v hodnocení díla i autora knihy. Knihu považuji za kontroverzní.
[16] Srov.
H. Jonáš, Princip odpovědnosti. Pokus o etiku pro technickou civilizaci, Oikumené, Praha 1997.
[17] Srov. S.Sowiński, R.Zenderowski, Europa drogą Kościola. Jan Pawel II. o Europie i europejskości, Ossolineum, Wroclaw 2003, s. 193
[18] Srov. Jan Pavel II., Fides et ratio, encyklika ze dne 14.9.1998, čl.28.
[19] Zygmunt Bauman: Tekutá modernita, Mladá fronta 2000 - str. 234
[20] P. F. Drucker: Cestou k zítřku, Management Press 1993, str. 54-55
[21]Robert Reich: Dílo národů, český překlad 1995, Alfred A. Knopf New York 1991
[22]Rowan Gibson: Nové pojetí podnikání v publikaci „Nový obraz budoucnosti“ - Management Press 1998
[23]Ulrich Beck: Schöne neue Arbeitswelt Vision: Weltbürgergesellschaft, Campus Verlag GmbH Frankfurt 1999, použito italského překladu: Il lavoro nell’ epoca della fíne del lavoro, str. 8
[24] Ulrich Beck: Schöne neue Arbeitswelt Vision: Weltbürgergesellschaft, Campus Verlag GmbH Frankfurt 1999, použito italského překladu: Il lavoro nell’ epoca della fíne del lavoro, str. 8
[25] Zygmunt Bauman: Tekutá modernita, Mladá fronta 2000 - str. 234
[26] Henri Madelin: Kapitalismus na šikmé ploše, Universum I/XIII
[28] Charles Handy: Nové pojetí podnikatelství v publikaci „Nový obraz budoucnosti“, Management Press 1998, str. 19
[29] Výsledky veřejné diskuse k pamětnímu spisu „Mír a blahobyt“, vydanému sekretariátem České biskupské konference, Praha 2003, str. 33
[30] Romano Guardini, Europa - Wirklichkeit und Aufgabe (Evropa - skutečnost a úkol), v: Sorge um den Menschen (Starost o člověka), sv. 1, Mainz / Paderborn 1988, s. 252f téhož autora.
[31]Hans Meier, Europäische Kultur: Phantom der Wirklichkeit? (Evropská kultura: fantom skutečnosti?), v: Ost-West, Europäische Perspektiven (Východ-Západ, evropské perspektivy), 2. roč. (2001), s. 245
[32] Jan Pavel II., Proslov k parlamentnímu shromáždění Rady Evropy 8. října 1988 ve Štrasburku, v: Apoštolská stolice 1988, s. 824. Podobně i Prohlášení Mimořádné biskupské synody pro Evropu „Buďme svědky Krista, jenž nás osvobodil“ z 13. prosince 1991 v: Apoštolská stolice 1991, s.1570f.
[33]Základy sociálního učení ruské ortodoxní církve, vydal Josef Thessing a Rudolf Uertz, St. Augustin 2001, III. 3
[34]Prohlášení Mimořádné biskupské synody pro Evropu „Buďme svědkové Kristovi, jenž nás osvobodil“ z 13. prosince v: Apoštolská stolice 1991, s.1583f. Srov. též Wolfgang Huber, Europa als Wertgemeinschaft (Evropa jako
společenství hodnot) v: Die Politische Meinung, č. 386 (leden 2002) s. 64
[35] Jan Pavel II., Apoštolský list Ecclesia in Europa z 28.6.2003, 109
[36] Jan Pavel II., Proslov před parlamentním shromážděním Rady Evropy dne 8. října 1988, jinde, s. 824
[37]Samuel Huntington, Kampf der Kulturen. Die Neugestaltung der Weltpolitik im 21. Jahrhundert (Střet kultur. Nové utváření světové politiky ve 21. století). Mnichov, Vídeň 1996, s.100. Srov. též. Larry Siedentop, Každý člověk má svůj kus pravdy. Původní evropská ústava je založena na křesťanském chápání svobody a rovnosti, v: Frankfurter Allgemeine Sonntagszeitung z 6. 1. 2002.
[40] Robert Spaemann, Personen, Versuche über den Unterschied zwischen „etwas“ und „jemand“ (Osobnosti, Pokusy o rozlišení mezi pojmy „něco“ a „někdo“), Stuttgart 1996
[41]Jürgen Habermas, Glauben und Wissen (Věřit a vědět). Řeč u příležitosti propůjčení Mírové ceny burzovního svazu německého knižního obchodu 2001, v: FAZ z 15.10.2001
[42]II. vatikánský koncil, Gaudium et Spes 22, Jan Pavel II.; Redemptor Hominis (1979) 14, srov. též Manfred Spieker, Das Menschenbild der katolischen Soziallehre. Dimensionen personaler Existenz und ihre sozialethischen Konsequenzen (Obraz člověka v katolickém sociálním učení. Dimenze osobní existence a jejich sociálně-etické důsledky) v: Enrique H. Prat, vyd. v: Ökonomie, Ethik und Menschenbild, (Ekonomie,
etika a obraz člověka) Vídeň 1993, s - 52ff.
[43]Jan Pavel II., Proslov z 8. 10. 1988, na jiném místě, s. 825, srov. též tentýž: Ecclesia in Europa, 109
[46] Joachim kardinál Meisner, Das Charisma des Opus Dei in der Kirche auf dem Hintergrund des Mysteriums der Menschenwerdung (Charisma opusu dei v církvi na pozadí mysteria proměny v člověka), v: Cesar Ortiz, vyd. Josemaria Escriva, Profile einer Gründergestalt (Profily zakladatelské postavy), Kolín 2002, s. 27; Martin Rhonheimer, Der selige Josemaria und die Liebe zur Welt (Blahoslavený Josemaria a láska ke světu), tamtéž, s. 225.
[47] Josemaria Escriva, Die Welt leidenschaftlich lieben (Vášnivě milovat svět) Homilie na nádvoří univerzity v Navaře dne 8.10.1967, v: Rozhovory s Msgr. Escriva de Balaguer, 4. vyd.,Kolín 1969, s. 173
[48]Josef Isensee, Grundrechtsvoraussetzungen und Verfassungserwartungen an die Grundrechtausübung (Předpoklady základních práv a ústavní požadavky na výkon základních práv) v: tentýž / Paul
Kirchhof, vyd. Handbuch des Staatsrechts, sv. V. Allgemeine Grundrechtslehren (Obecná nauka o základních právech), Heidelberg 1992, s. 374
[52] srv. Manfred Spieker, vyd. Katholische Kirche und Zivilgesellschaft in Osteuropa. Postkommunistische Transformationsprozesse in Polen, Tschechien, der Slowakei und Litauen (Postkomunistické transformační procesy v Polsku, Česku, Slovensku a Litvě), Paderborn 2003.
[53] Johann
Baptist Metz, Christentum im Pluralismus (Křesťanství v pluralismu) v: Zur Debatte. Themen der Katholischen Akademie in Bayern, 30. roč. (2000), číslo 5/6, s. 2
[56]Religion und Demokratie (Náboženství a demokracie), Doporučení 1369 rady Evropy z 27. ledna 1999, č. 5
[57] Jan Pavel II., Proslov k prezidiu Parlamentárního shromáždění Rady Evropy dne 29. března 1999 v Římě, v: Osservatore Romano (německé týdenní vydání) z 23.4.1999, č. 6
[58] Jan Pavel II, Proslov při novoroční audienci pro diplomatický sbor dne 10. ledna 2002, v: Osservatore Romano z 25.1.2002, č. 2, srv. též Ecclesia in Europa 117
[59] srov. Ludger Kühnhardt, Europa auf der Suche nach einer neuen geistlichen Gestalt (Evropa při hledání nové duchovní podoby), Zentrum für Europäische Integrationsforschung, Discussion Paper C 41, Bonn 1999, s. 24
[60] Rovněž
diskusní zpráva k pamětnímu spisu Pax et bonum, na jiném místě, s. 33, uvádí tyto tři křesťansky orientované politiky.
[61] II. Vatikánský koncil, Dogmatická konstituce o církvi Lumen Gentium 1., srov. též Carl J.Marucci, vyd., Serving the human family. The Holy See at the Major United Nations Conferences, New York 1997
[62] Jan Pavel II., Proslov k parlamentnímu shromáždění Rady Evropy 8. října 1988 ve Strasburku, v: Apoštolská stolice 1988, s. 877 f
[63] Prohlášení Mimořádné biskupské synody pro Evropu z 13. prosince 1991, na jiném místě, s. 1572 f
[72] srov. D.Browning, Religious Thought and the Modern Psychologies. A Critical Conversation in the Theology od Culture, Philadelphia: Fortress Press, 1987, kap. 4
